Panele dyskusyjne

Do zadań logiki filozoficznej zalicza się formalizację ważnych filozoficznie pojęć, np.: modalności aletycznych, asercji, wiedzy, obowiązku, itd. Pojęcia i metody wypracowane w logice formalnej oraz metalogice mogą zostać wykorzystane w eksplikacji koncepcji filozoficznych, przy czym niezwykle istotne jest wykazanie, że eksplikacje takie trafnie oddają intuicje filozoficzne.

Refleksja filozoficzna jest z kolei niezbędna w próbach wyjaśniania genezy oraz uzasadnienia praw logiki. Możemy pytać czy prawa logiki są tworzone czy też odkrywane i jakie władze poznawcze są za to odpowiedzialne. Również status obowiązywalności praw logiki jest problemem wymagającym zaangażowania analiz filozoficznych.

Płodne poznawczo jest wykorzystanie środków logicznych w analizie paradoksów filozoficznych. Logiczne eksplikacje paradoksów pozwalają na wysubtelnienie naszych intuicji i naszego rozumienia pojęć.

Logiki nieklasyczne, będące modyfikacjami lub rozszerzeniami logiki klasycznej, motywowane były m.in. problematyką matematyczną, filozoficzną, lingwistyczną. Znajdują one liczne zastosowania w kognitywistyce, sztucznej inteligencji, informatyce, itd.  Filozoficzna refleksja nad wspomnianymi motywacjami logik nieklasycznych może być pomocna w umiejscowieniu rozważań logicznych w ludzkiej działalności poznawczej.

Zapraszamy do udziału w panelu dyskusyjnym pt. Logika filozoficzna – filozofia w logice. Panel odbędzie się na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II podczas XI Polskiego Zjazdu Filozoficznego w dniu 10 września 2019  r. o godz. 15.00 (sala CTW-114).

Planowane są następujące odczyty uczestników panelu:

prof. Jan Woleński: Logika a filozofia

prof. Marek Lechniak: Rozwój intuicji logicznych oraz uzasadnianie praw logiki

prof. Anna Wójtowicz: Analiza paradoksów

prof. Andrzej Indrzejczak: Inspiracje do tworzenia nowych systemów logicznych

Moderator panelu

prof. Jerzy Pogonowski.

Sympozjum Logika filozoficzna – filozofia w logice – kliknij

Spośród mnogich tematów etyki życia publicznego proponuję do dyskusji dwa, zawsze ważne, a dziś – także w Polsce – szczególnie aktualne:

Modele demokracji. Respekt dla tradycji a wyzwania współczesności: konserwatyzm czy liberalizm?

Filozofia narodu. Czy i czym różni się patriotyzm od nacjonalizmu?

Demokracja to rządy ludu. Ten ustrój wciąż uznany jest dość powszechnie za najlepszy, pomimo licznych swych słabości. Realizowany jest w różnych krajach na różne sposoby. Duże znaczenie dla przyjętego modelu demokracji ma tradycja danego narodu lub państwa, ale także nowe wyzwania, które wymagają współdziałania całego demokratycznego świata. Wyzwania takie, jak np. zagrożenie terroryzmem, rosnąca wciąż różnica pomiędzy bogatymi a żyjącymi w nędzy (zarówno wewnątrz danego kraju, jak i w perspektywie międzynarodowej), zagrożenie terroryzmem, problemy demograficzne (przeludnienie, migracje na tle politycznym lub ekonomicznym), naruszenie przez człowieka równowagi ekologicznej (por. zwłaszcza problem globalnego ocieplenia) – wymagają odpowiedzi w skali międzynarodowej. A dziś, jak się wydaje, coraz o nie trudniej. Czy nie przeżywamy obecnie kolejnego kryzysu demokracji? Czy nadal jej fundamentem pozostaje trójpodział władz: ustawodawczej, wykonawczej i sądowniczej? Trudno też nie dostrzec napięcia pomiędzy „konserwatywną” tendencją do zachowania własnej tożsamości danego narodu lub państwa, a „liberalną” tendencją do promowania wolności każdego człowieka, tak w wymiarze światopoglądowo-ideowym, jak i ekonomicznym (por. spory wokół homoseksualizmu, prawa do aborcji, ideologii „Gender”, relacji pomiędzy Kościołem a państwem).

Drugi temat jest poniekąd kontynuacją pierwszego. Jakie znaczenie dla tożsamości i rozwoju człowieka ma jego zakorzenienie w narodowej tradycji? Czy rewolucja informatyczna, globalizacja (zarówno ekonomiczna, jak i kulturowa), a także intensywne kontakty obywateli danego kraju z innymi krajami nie rozmywają idei patriotyzmu? Czy i jak patriotyzm łączyć z otwartością na innych, bez utraty własnej narodowej tożsamości? Patriotyzm jest oceniany pozytywnie, nacjonalizm nie – ale czy i w czym tkwi istotna różnica pomiędzy obu tymi postawami?

Oto pytania, które pragnę zadać uczestnikom panelu „Etyka życia publicznego”, z góry zakładając, że owocem tej panelowej rozmowy nie będzie ustalenie definitywnych na nie odpowiedzi. Panel będzie udany, jeśli uwrażliwi jego uczestników na wagę poruszanych problemów, a także pobudzi ich do dalszego, może nieco bardziej dojrzałego i odpowiedzialnego, myślenia o nich.

ks. Andrzej Szostek

Zapraszamy do udziału w panelu dyskusyjnym pt. Etyka życia publicznego. Panel odbędzie się na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II podczas XI Polskiego Zjazdu Filozoficznego w dniu 10 września 2019 r. o godz. 15.00 (sala CTW-113).

Planowane są odczyty uczestników panelu:

prof. Justyna Miklaszewska (UJ)

prof. Andrzej Szahaj (UMK)

prof. Aniela Dylus (UKSW)

ks. dr hab. Alfred Wierzbicki (KUL)

Moderator panelu

prof. Andrzej Szostek MIC (KUL, em.).

Sytuacja religijna

Bliskość (brak dystansu czasowego), złożoność i dynamika zjawisk, zachodzących aktualnie w świecie religii, utrudniają ich adekwatną ocenę i wyjaśnienie. Nie tylko akademiccy badacze religii zauważają wszakże, że kultura Zachodnia i globalna Północ znalazły się w sytuacji „nieobecności Boga” w codzienności (Deus absconditus – B. Pascal). Kardynał G. Müller, kiedyś prefekt Kongregacji Nauki Wiary, mówi o trwającej od ponad 50 lat „autosekularyzacji” Kościoła rzymskokatolickiego (obejmuje nią zatem także pontyfikat Jana Pawła II), uważa, że przeżywa on obecnie „jeden z najcięższych kryzysów w całej swej historii”. Równie pesymistycznie brzmi wypowiedź Benedykta XVI podczas pogrzebu kardynała Joachima Meissnera (15.07.17): „Bóg nie opuści swojego Kościoła, nawet teraz, gdy łódź nabrała wody i jest na skraju zatopienia”. Podobna w tonie jest wypowiedź Tomáša Halíka (Bóg incognito, „Tygodnik powszechny” 19.05.19): „Współczesna sytuacja Kościoła w Europie jest bardzo poważna. Polaryzacja wewnątrz Kościoła przypomina stan sprzed Reformacji. Upadek instytucji kościelnych przypomina stan po rewolucji francuskiej. Kościoły, klasztory i seminaria pustoszeją, świątynie są zamykane i sprzedawane na inne cele”. Postawmy zatem pytanie, czy to „Bóg się ukrył”, czy też człowiek wskutek złożonych procesów kulturowo-społecznych stracił (naturalną?) zdolność (anima naturaliter christiana) postrzegania śladów Boga w świecie? Sytuacja wydaje się co najmniej dziwna, jeżeli przyjąć, że istnieje Bóg, który chce, byśmy Go poznali, co więcej, jest Bogiem, który nas kocha (M.C. Rea, The Hiddenness of God, Oxford University Press, 2018).

Do najczęściej wymienianych symptomów sekularyzacji (soft secularization) należy: wypieranie religii ze sfery publicznej, zamiana religii w ideologię polityczną („Boga na naród”), utrata w oczach młodzieży i inteligencji wiarygodności Kościoła jako instytucji moralnej i społecznej, antyklerykalizm, malejące uczestnictwo w ceremoniach religijnych (dominicantes) i sakramentach św. (chrzest, małżeństwo), starzenie się wiernych i nieobecność w kościołach ludzi młodych, wybiórcze traktowanie przykazań kościelnych i moralnych (sprawa antykoncepcji wśród katolików), któremu towarzyszy rozmycie doktrynalne (nie ma herezji tam, gdzie nie ma ortodoksji!), postępująca dezintegracja rodziny jako fundamentu społeczeństwa, trwały ubytek zainteresowania powołaniami kapłańskimi i spadająca liczba chętnych do podjęcia życia zakonnego, skutkujące likwidowaniem miejsc kultu (kościołów) i coraz mniejszą dostępnością szafarzy sakramentów, także wstrząsające Kościołami skandale pedofilskie i homoseksualne. Pytamy zatem: czy i jakie potrzeby duchowe współczesnego człowieka zaspokajają jeszcze istniejące religie, skoro, przykładowo, niemal połowa po katolicku wychowywanych, dorosłych Amerykanów porzuca w pewnym momencie Kościół rzymskokatolicki; tylko jedna piąta z nich powraca do Kościoła, dwie trzecie nie uważa się już za katolików a połowa odchodzi od religii (disaffilate). Dołączają do rosnącej liczby „nijakich” (nones – osób nie wyznających żadnej religii lub w najlepszym przypadku praktykujących „religię bezwyznaniową”), którzy stanowią w USA jedną czwartą dorosłych; ich liczba odpowiada mniej więcej liczbie katolików amerykańskich w populacji liczącej 325 milionów. Tendencja do porzucania religii jest najbardziej widoczna wśród milenialsów, osób, które weszły w dorosłość po 2000 roku. Uogólniając, około jedna trzecia z nich określa siebie jako nie wyznających żadnej religii; 60% wychowanych po katolicku milenialsów wyznaje, że nigdy się nie modli i nie chodzi do kościoła; raport Georgetown University’s Center for Applied Research donosi, że od 1970 liczba małżeństw kościelnych w USA zmalała niemal o 300%; istnieje wprawdzie prawdopodobieństwo, że dzieci, wychowywane w konserwatywnych i na swój sposób ortodoksyjnych rodzinach katolickich będą jako dorośli częściej praktykować niż dzieci z liberalnych rodzin katolickich, ale nawet entuzjaści konserwatywnego katolicyzmu przyznają, że także w tych ostatnich rodzinach liczba praktyk religijnych ciągle maleje; badania pokazują, że wielu Amerykanów, którzy określają siebie jako chrześcijanie, nawet jeśli biorą aktywnie udział w tradycyjnych obrzędach religijnych, żywi synkretycznie przekonania, czerpane z „New Age”: wiarę w astrologię, w reinkarnację, w obecność duchowej energii w przedmiotach materialnych i w przyrodzie. W Europie Polska należy do krajów podlegających najszybciej procesom sekularyzacyjnym: maleje zaufanie do Kościoła rzymskokatolickiego jako instytucji publicznej, wśród ludzi młodych coraz częstsza jest absencja w praktykach religijnych i w katechizacji (lekcjach religii), drastycznie spada liczba kandydatów do stanu kapłańskiego i zakonnego, rośnie liczba rozwodów i małżeństw cywilnych, coraz mniej dzieci jest chrzczonych…

Przyczyny opisywanego stanu rzeczy są wielorakie, zróżnicowane i w różnych częściach świata rozkładają się inaczej, żeby chociaż przywołać zjawiska desekularyzacji lub pentekostalizacji chrześcijaństwa oraz ożywienia religijnego („powrót religii”) w Ameryce Południowej, Azji i Afryce. Równocześnie badacze współczesnych zjawisk religijnych stwierdzają, że w tym samym czasie, gdy na Zachodzie Europy maleje liczba osób uczęszczających do kościoła, rośnie zjawisko spersonalizowanej, zindywidualizowanej, subiektywnej, pozainstytucjonalnej i pozareligijnej duchowości (Spiritual but non Religious Phenomenon – SBNR) w postaci m.in. wiary w enigmatycznie rozumianą transcendencję i „wyższe moce” (cokolwiek by to znaczyło).

Praeambulae

Do wskazanego w tytule tematu panelu można podejść światopoglądowo, rozważając „życiowe” (ideologiczne) implikacje relacji religii, filozofii i nauki lub akademicko na płaszczyźnie filozoficznej i naukowej. Możliwe są też podejścia mieszane.

Jeżeli nie odwoływać się do postulatów znaczeniowych, niełatwo ostro odgraniczyć potoczne znaczenia terminów religia, filozofia i nauka, zwłaszcza kiedy współczesna scena religijna obejmuje tak zróżnicowane sposoby zachowania, zarówno na płaszczyźnie jednostkowej, jak i społecznej. Badania międzykulturowe pokazują, że przekonania religijne należą do nielicznych uniwersaliów kulturowych, dzielonych przez ludzi wszystkich kontynentów, czasów i ras. Na świecie istnieją tysiące religii i form religijności, nieznanych wielu ludziom nawet z nazwy. Nauka (dzisiaj neuronauki) nadal jednak nie wyjaśniła przekonujące, dlaczego i jak doszło ewolucyjnie do powstania i rozwoju „instynktu religijnego”. Ponieważ trudno wypowiadać się sensownie o religii globalnie, kierujemy uwagę na lepiej nam znane religie monoteistyczne, zwłaszcza wyznania chrześcijańskie o wyraźnej doktrynie religijnej (dogmaty, teologia). Od czasu powstania chrześcijaństwa jego wymiar poznawczy był przedmiotem systematycznej refleksji wielu filozofów i teologów. Zgodnie z dość powszechnym ususem „nauka” (science) to przede wszystkim nauki przyrodnicze. Niesłuszne jednak byłoby pomijanie w konflikcie wiara-nauka nauk humanistycznych i społecznych, gdyż ich poglądy (teorie) leżą u podstaw wielu światopoglądów ateistycznych, np. kiedy (jak psychoanaliza) wyjaśniają naturalistycznie genezę zjawisk religijnych. Trudności sprawia również jednoznaczna charakterystyka filozofii, która obejmuje wiele, zróżnicowanych typów.

Kultura

Religia, filozofia i nauka to dziedziny kultury, służące człowiekowi w zaspokajaniu rozlicznych potrzeb społecznych, poznawczych i emocjonalnych, zwrotnie zresztą je generując. Wszystkie one występują z mocnymi roszczeniami poznawczymi pod adresem świata i człowieka. Ich kulturowa autonomia pozostaje wszakże względna i w swych europejskich dziejach niejednokrotnie wchodziły one w wielorakie – przyjazne lub wrogie – relacje. Także ich autonomia poznawcza pozostaje ograniczona, chociaż bowiem występują z ambicją wyjaśniania całej rzeczywistości, postrzegają ją z konieczności parcjalnie i aspektywnie.

Ze względu na stawiane sobie zadania są filozofie konstruktywne, nastawione pozytywnie na wyjaśnianie świata i kreowanie dobra wspólnego oraz filozofie destruktywne, krytyczne, nastawione na obalanie istniejących systemów myślowych, politycznych i religijnych. Pewne typy filozofii nie tylko nie wspierają wierzeń religijnych, lecz dążą wprost do wykazania ich poznawczej bezzasadności, zwłaszcza tezy teistycznej Deus est oraz ostatecznie do wyrugowania religii ze sfery publicznej. Chociaż zainteresowanie dyskusjami, wywołanymi na przełomie XX i XXI wieku przez nowy ateizm (Richard Dawkins, Daniel Dennett, Sam Harris i Christopher Hitchens, Victor J. Stenger) jakby nieco osłabło, w naukach przyrodniczych naturalistyczny paradygmat ewolucyjny pozostaje obowiązującym, uniwersalnym narzędziem wyjaśniania i papierkiem lakmusowym testowania zasadności wierzeń religijnych. Ciężar dyskusji nad religią, zwłaszcza toczonych w mediach, przeniósł się dziś wyraźnie ze sfery poznawczej (kwestia racjonalności religii) do konfrontacji w sferze kulturowo-społecznej. Jednak nie od nauki, która nie jest już powszechnie widziana oczyma pozytywistycznej metodologii, zdają się dzisiaj płynąć główne zagrożenia dla religii, lecz od strony indyferentyzmu religijnego i skrajnego liberalizmu, podważających – w imię jednostkowej, absolutnej wolności człowieka – obecność religii w życiu publicznym (radykalny rozdział państwa i religii) oraz negujących pretensje religii i Kościołów do regulowania ludzkiej codzienności i moralności.

Typy poznania

Dobrze byłoby w dyskusji odróżniać znaczeń terminów: religia (instytucjonalna, społeczno-kulturowa forma praktykowania religijności) – religijność (osobista postawa człowieka nachylonego na istnienie Boga) – wierzenia religijne (korpus bardziej lub częściej mniej wyraźnie zartykułowanych przekonań religijnych z centralną tezą o istnieniu Boga/bóstwa) – Kościół rzymskokatolicki (KRK) jako jedna z historycznych, instytucjonalnych postaci chrześcijaństwa. Przypomnijmy także ważną dla dyskusji elementarną tezę epistemologiczną o wycinkowości (fragmentaryczności) i aspektywności każdego typu poznania.

Między tytułowymi dziedzinami kultury zachodzą wielorakie podobieństwa i różnice. Religia (powołując się na autorytet objawiającego się Boga) oraz filozofia (odwołując się do rozumu) chcą się wypowiadać o całej rzeczywistości („bycie”, jak woli mówić metafizyka). Podobne ambicje ma także nauka, chociaż ograniczając je do świata materialnego, który traktują jako jedyny. Dodatkowo, religie mocno a różne filozofie rzadziej występują z programem instytucjonalnego urządzania „ludzkiego świata” (Lebenswelt). Od czasów nowożytnych zadanie takie przypisują sobie również nauki empiryczne. Niekiedy religię, filozofię i naukę traktuje się jako odrębne typy wiedzy, antagonistyczne względem siebie, gdy jedna drugiej usiłuje narzucić własne widzenie świata, kiedy indziej uważa się je za dopełniające się (komplementarne) obrazy świata, między którymi nie musi zachodzić sprzeczność. Co dokładnie znaczy komplementarność, wymaga dopowiedzenia, jeżeli nie poprzestawać na ogólnikowych deklaracjach.

Teoretyczny kontekst współczesnych dyskusji nad epistemiczną relacją religii, filozofii i nauki wyznaczają takie stanowiska, jak: scjentyzm-antyscjentyzm, naturalizm-antynaturalizm, ewolucjonizm-kreacjonizm, relatywizm-absolutyzm. Jeżeli zaakceptować pogląd scjentystów, dzisiaj rzadziej już wypowiadany w mocnej formie, że o świecie, człowieku i jego przeznaczeniu prawo do wypowiadania się ma tylko nauka (science) oraz założyć rygorystyczne standardy racjonalności i uzasadniania przekonań (neopozytywizm), automatycznie poniekąd spycha to wierzenia religijne w obszar irracjonalności. Wbrew przesadnemu optymizmowi scjentystów prace psychologów, jak ostatnio nagrodzonych nagrodą Nobla Herberta Simona (1978) i Daniela Kahnemana (2002), pokazują wszakże, że ludzka racjonalność w procesach oceniania sytuacji i podejmowania decyzji pozostaje nader ograniczona.

Zapytajmy powtórnie: czy w procesie tworzenia przyjaznego człowiekowi świata religia, filozofia i nauka mogą być widziane jako sprzymierzeńcy, czy też jako zagrażające sobie wielkości, które sobie wyłącznie przypisują monopol na wyjaśnianie i kształtowanie świata? Można przyjąć, że w dyskusjach światopoglądowych liczy się tylko autorytet rozumu i nauki lub twierdzić przeciwnie, że przykładowo w kwestiach aksjologicznych i normatywnych nauka nie ma nic istotnego do powiedzenia. Które widzenie świata jest (jedynie) prawdziwe i zasadne? Jaki sposób praktycznego zagospodarowywania sfery publicznej uznać za sprzyjający dobrostanowi człowiekowi w prowadzonym cierpliwie a niekiedy gwałtownie dialogu kultur wolnych od „wojen kulturowych”?

Umiejętne harmonizowanie obrazów świata – religijnego, filozoficznego i naukowego – oraz dążenie do spójnej wizji rzeczywistości uważano zawsze za przejaw racjonalności człowieka, któremu trudno się żyje lub podejmuje decyzje w sytuacji sprzecznych przekonań i nie chodzi tu tylko o dyskomfort psychiczny. Nie jest prawdą, że dyskusja religia-nauka nie ma już praktycznego znaczenia, ponieważ, jak się upraszczająco głosi, chodzi o niezachodzące na siebie sfery. Pozostają chociażby takie kwestie, jak stosunek ortopraksji do ortodoksji, miejsce aksjologii chrześcijańskiej w życiu politycznym oraz wielorakie obszary etyczne, odbierane jako opresywne: eutanazja, aborcja, dzisiaj LGTB… o praktycznym znaczeniu dla wyborów światopoglądowych. Do „gorących” obszarów należą próby ideologizacji religii i religijności przez ich łączenie z symbolami narodowymi lub wręcz skrajna tendencja do budowania państwa wyznaniowego. Gdzie wszakże są granice między indoktrynacją, ideologizacją, inkulturacją i chrześcijańską ewangelizacją?

Harmonizowanie wierzeń religijnych, poglądów filozoficznych i naukowych polega na usuwaniu faktycznych lub pozornych sprzeczności między ich tezami a być może nawet na wykorzystywaniu przekonań jednej dziedziny do podbudowywania stanowiska drugiej lub obalania (krytykowania) stanowiska strony przeciwnej. Nauki przyrodnicze nie potrzebują religii lub filozofii do uzasadniania własnych teorii, chociaż odwołanie się do poglądów religijnych lub filozoficznych może się okazać przydatne do głębszego rozumienia zjawisk wyjaśnianych przez naukę. Czy trafne jest szukanie wsparcia intelektualnego dla wierzeń religijnych w filozofii lub nauce w postaci racjonalnego namysłu nad prawdami wiary? Od czasów scholastyki teolodzy odwoływali się często do filozofii, traktując ją jako naturalną podbudowę tez teologicznych (ancilla theologiae). Dzisiaj sytuacja zmieniła się o tyle, że ani filozofia, ani nauki empiryczne nie widzą siebie w tej służebnej roli. Sami teolodzy natomiast chętniej niż do współczesnej filozofii, której aparatury pojęciowej i dywagacji często nie rozumieją i stąd uważają w teologii za mało przydatne, chętniej sięgają do nauk społecznych i humanistycznych. Przypomnijmy i to, że prowadzenie badań teologicznych uważano niekiedy za wyraz niewiary (Petrus Damianus: „filozofia nie jest do zbawienia potrzebna”) w myśl dewizy, że rozum nigdy nie osiąga pewności wiary. A może to filozofia potrzebuje wsparcia ze strony religii, gdy stawia najważniejsze dla człowieka pytania egzystencjalne (typu „dlaczego?”) o sens i kres ludzkiego życia, skoro odpowiedzi pewnej i ostatecznej dostarczyć może tylko wiara religijna (Objawienie)? Jednak przesłanki religijne, którymi posiłkują się teolodzy, pozostają zasadne tylko dla wierzących a dla niewierzących – arbitralne. Podejmowane od XIX w. różne próby podbudowywania prawd wiary teoriami nauk przyrodniczych (biologii, medycyny), okazały się jednak mało udane.

Sprzeczności

Rejestrowany przez racjonalizm katalog sprzeczności między nauką a religią jest bogaty. Skrajny racjonalista to ktoś, kto primo (słusznie) domaga się dla każdego wysuwanego twierdzenia intersubiektywnych racji uzasadniających (ratio – racjonalizm) oraz secundo szuka ich wyłącznie w obrębie nauki, przyjmując (zawężająco?), że w dyskusjach światopoglądowych liczy się tylko autorytet nauki. Wszystkie wierzenia religijne traktuje jako irracjonalne, gdyż oparte na „mitach” a nie na rezultatach badań naukowych. Jak wobec tego wyjaśnić fakt istnienia naukowców teistycznych, godzących w swym umyśle wiarę w istnienie osobowego Boga z posiadaną przez siebie wiedzą naukową? Alvin Plantinga, nawiązując do Jana Kalwina (1509-1564) – przypisującego wszystkim ludziom sensus divinitatis w postaci naturalnej skłonności do wiary w Boga przy poprawnie funkcjonującym ludzkim rozumie – dowodzi, że jest rzeczą racjonalną uznać wielorakie ograniczenia ludzkiego rozumu oraz równocześnie przyjąć, że to Bóg stworzył nas takimi, iż w pewnych okolicznościach w sposób naturalny dochodzimy do przekonania Deus est!

Wśród przekonań religijnych, sprzecznych z nauką, racjonalista wymienia poglądy: że istnieje świat nadprzyrodzony (Bóg, aniołowie, szatan); że przy końcu świata Bóg zstąpi na ziemię, że wszyscy ludzie zmartwychwstaną i odbędzie się sąd ostateczny; że świat został stworzony przez osobowego Boga; że człowiek powstał wskutek bezpośredniej i pośredniej ingerencji Boga w proces ewolucji; że człowiek ma duszę nieśmiertelną stworzoną przez Boga, dzięki której będzie żył wiecznie w stanie wiecznej szczęśliwości; że choroby i śmierć są skutkiem grzechu pierworodnego, tj. są spowodowane nieposłuszeństwem wobec Boga, jakiego dopuścili się pierwsi ludzie; że Pismo Święte zawiera prawdy objawione przez samego Boga; że istnieje nadprzyrodzony sposób poznawania prawd o Bogu, świecie i człowieku przy pomocy wiary, którą człowiek zawdzięcza łasce Bożej; że moralność ludzka wymaga religijnej podbudowy w myśli powiedzenia, „jeżeli Boga nie ma, wszystko jest możliwe” (F. Dostojewski). Swą pozytywną argumentację za nieistnieniem Boga racjonalista czerpie z faktu istnienia w świecie zła fizycznego i moralnego, które, jego zdaniem, są nie do pogodzenia z ideą dobrego, wszechwiedzącego i wszechmogącego Boga.

Kategoria racjonalności

W latach 70. poprzedniego wieku P. Feyerabend, wpływowy krytyk pojęcia racjonalności naukowej, uważał, że opowiedzenie się za światopoglądem naukowym jest bardziej wyborem etycznym niż czymś podyktowanym przez kanony racjonalności i empiryczności. Krytykował przesadną rolę przypisywaną przez społeczeństwa nauce, uważając taki pogląd za racjonalnie nie do utrzymania i etycznie wątpliwy w sytuacji, kiedy nie istnieje uniwersalna metoda naukowa w postaci precyzyjnych, formalnych reguł, którymi posługiwaliby się naukowcy w swych badaniach (G. Couvalis, Feyerabend. Critique of Rationality in Science, w: Encyclopedia of Philosophy and the Social Sciences, Sage 2013 s. 356-360). Wspomniany A. Plantinga pyta: skoro dowody naukowe (demonstrative proofs) rzadko czynią zadość wygórowanym standardom racjonalności, dlaczego domagać się ich od argumentacji i „dowodów” w obszarze religii (Reason and Belief in God, 1983)? W słowniku filozoficznym, Sto zabobonów (Paryż 1987 s. 89), J.M. Bocheński odróżnia między dwoma znaczeniami „nazwy racjonalizm, szerokie i węższe, oświeceniowe. Racjonalizm w szerokim słowa znaczeniu nie jest zabobonem; jest nim nawet jego przeciwieństwo, irracjonalizm. Tak rozumiany racjonalizm to po prostu postulat, żądanie, aby człowiek postępował zawsze rozsądnie, zarówno w wyborze zdań, które uznaje za prawdziwe, jak i w decyzjach dotyczących jego działalności. A »rozsądnie« znaczy tu tyle co »spójnie«, »w sposób niesprzeczny« i zarazem w “sposób zgodny z przyjętymi w danej dziedzinie dyrektywami. […] Natomiast w węższym, oświeceniowym słowa znaczeniu, racjonalizm jest zabobonem. Polega bowiem na twierdzeniu, że rozum, tj. doświadczenie i wnioskowanie wystarczają, aby znaleźć odpowiedź na wszystkie pytania, jakie człowiek może sobie postawić. W tym znaczeniu racjonalizm odrzuca zarówno autorytet, jak i wiarę. Że taki racjonalizm jest zabobonem, wynika z faktu, że tzw. rozum nie może sam dać odpowiedzi na pytania dotyczące moralności, na zagadnienia egzystencjalne i że światopogląd racjonalny w tym znaczeniu słowa nie jest możliwy”. I dodaje: „Racjonalizm stracił obecnie wiele na znaczeniu do tego stopnia, że przeciwny mu zabobon irracjonalizmu jest, zdaje się, znacznie bardziej wpływowy”.

Tropiący prześmiewczo współczesne absurdy Krzysztof Varga („Gazeta Wyborcza” 6.05.19) tak podsumowuje wywiad z jednym z „czterech jeźdźców Apokalipsy” (The Four Horseman): „Christopher Hitchens (potężny eseista, autor dzieła Bóg nie jest wielki. Jak religia wszystko zatruwa). Jak nagrywano tę rozmowę, to Hitchens jeszcze żył, a był to rok 2007 – od tego czasu na świecie wszystko się zmieniło, teraz z całkiem innym światem mamy do czynienia, dziś to świat w apogeum swej agonii, świat po kryzysie umysłu, racjonalności, świat na powrót pozornie religijny, ale tak naprawdę zabobonny, ciemniacki, odrzucający naukę, kierujący się w stronę plemiennych wierzeń, czarów i uprzedzeń, świat przepełniony dumą ze swego skretynienia. Naturalnie to nie jest rozmowa o tym, że Bóg nie istnieje, w rozmowie czterech ateistów Bóg odgrywa poślednią rolę”.

Andrzej Bronk

Zapraszamy do udziału w panelu dyskusyjnym pt. Filozofia, nauka i religia – oczekiwania, roszczenia i kompetencje. Panel odbędzie się na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II podczas XI Polskiego Zjazdu Filozoficznego w dniu 11 września 2019  r. o godz. 15.00 (sala CTW-113).

PANELIŚCI

prof. dr hab. Piotr Gutowski (KUL)

prof. dr hab. Jacek Hołówka (UW)

prof. dr hab. Magdalena Środa (UW)

o. Ludwik Wiśniewski OP

PROWADZENIE

prof. dr hab. Andrzej Bronk SVD (KUL, em.).

Odkąd zacząłem się interesować dydaktyką filozofii, podstawowym pytaniem, które sobie zadawałem, było: co powinno być zadaniem szkolnego nauczania filozofii, czyli co lekcje filozofii powinny wnosić do ogólnego wykształcenia ucznia. Jest to trudne pytanie, bo z powodu długiej przerwy w nauczaniu filozofii w szkole nie mamy żadnego wzorca, nawet takiego, który można byłoby skrytykować lub wyśmiać. Jedynym w miarę ustalonym modelem kształcenia filozoficznego jest model akademicki, o którym z góry można powiedzieć, że do naśladowania w szkole się nie nadaje. Powodów po temu jest kilka.

Po pierwsze, zdolności percepcyjne ucznia są znacznie mniejsze niż studenta. Student jest zaprawiony, a przynajmniej zaprawiany do słuchania długich wykładów, zaś uczeń po piętnastu minutach musi zmienić formę swojej aktywności intelektualnej. Prócz powodów po stronie ucznia, taką zmianę wymusza sama organizacja toku lekcji. Zakłada ona sprawdzenie obecności, odpytanie kilku uczniów w celu postawienia ocen cząstkowych, przypomnienie wiadomości z poprzednich lekcji i dopiero potem jest czas na wprowadzenie nowego materiału. Ponadto nauczyciel musi od czasu do czasu robić lekcje powtórkowe, klasówki i omówienia wyników klasówek. Biorąc to wszystko pod uwagę oceniam, nie wiem, na ile słusznie, że treści nauczania szkolnego powinny stanowić nie więcej niż 1/6 treści możliwych do zrealizowania w takim samym czasie na poziomie akademickim.

Po drugie, poziom motywacji ucznia jest niższy niż studenta. O osobie pełnoletniej, która wybrała sobie studia filozoficzne, można założyć, że jest tą dyscypliną zainteresowana, nawet jeśli nie mocno, to mocniej niż innymi. O uczniu można zaś założyć coś wręcz przeciwnego. Filozofię, nawet jeżeli jest to przedmiot do wyboru, uzna za go mniej ważny od polskiego, matematyki i kilku innych. Oczywiście znamy nauczycieli, którzy uważają, że ich przedmiot jest najważniejszy. Wiemy też, że niektórym z nich udaje się uczniów przekonać do takiego poglądu. Nie popieram takiej postawy. Absolwentom studiów filozoficznych słusznie staramy się dostarczyć profesjonalnego wyposażenia filozofa. Choć i tu wolałbym model anglosaski, dwukierunkowy, w którym student na poziomie licencjackim studiuje wstępy do dwóch dyscyplin, zaś profesjonalne szlify zdobywa przy doktoracie. Natomiast absolwent szkoły niższego etapu edukacji powinien przede wszystkim otrzymać wykształcenie ogólne.

Po trzecie, nie tylko model akademicki nie przystaje do rzeczywistości szkolnej, ale również rzeczywistość szkolna, jaką znamy z własnych doświadczeń, nie pasuje do dzisiejszej rzeczywistości. W moim roczniku do liceów uczęszczało 10% populacji, w roku 2000 było to już 33%, obecnie ponad 40%. Pomijam technika, które też otwierają ścieżkę do studiów wyższych. Metody dobre dla elity, której liczebność, zgodnie z zasadą Pareta, można określić na poziomie 20%, nie są odpowiednie na poziomie masowym. Tymczasem autorzy podstaw programowych, którzy rekrutują się właśnie z elity, nawet jeśli zdołają abstrahować od własnych wspomnień szkolnych, ucznia wybierającego filozofię wyobrażają sobie na podobieństwo Bednarskiej czy Witkowskiego. Będąc profesorem wędrownym zetknąłem się z absolwentami ze Zbąszynka i Nowego Tomyśla. Zapewniam, że gdybym zachował perspektywę ukształtowaną przez początkowe 20 lat mojej pracy spędzone na UJ, nie miałbym bladego pojęcia o codzienności polskiej edukacji.

Po czwarte, nowe technologie zasadniczo zmieniają relacje między uczniem a nauczycielem. Kiedy w trakcie wykładu zapomnę sobie, jak to się staruszkom zdarza, datę śmierci jakiegoś filozofa, w ciągu minuty dostaję od studentów podpowiedź ze smartfona. W szkolnej klasie smartfony z pewnością mogą mieć bardziej interesujące zastosowanie. W każdym razie nauczyciel przestał być głównym dostawcą informacji. W związku z tym trzeba na nowo zdefiniować rolę nauczyciela. Jak? Na to brakuje mi wyobraźni. Dlatego zaprosiłem do panelu osoby nieskrępowane stereotypami sprzed ponad pół wieku. Ze zmianą roli nauczyciela traci rację bytu tradycyjne umeblowanie klasy: stół na podwyższeniu i tablica w centralnym miejscu. Zmienić się musi organizacja lekcji, a może też podział na oddzielne przedmioty, które coraz trudniej połączyć w spójny system. To z kolei rodzi pytanie o system kształcenia nauczycieli. Zamiast szkolić specjalistów w jednej dyscyplinie, może powinniśmy edukować trenerów stawiania pytań, kojarzenia różnych wątków, wyszukiwania i łączenia ze sobą wiadomości. Nie chodzących kopii podręczników, lecz pedagogów elastycznych, zdolnych do zdobywania wiedzy na żądanie, w reakcji na potrzebę chwili.

Dziś pewnie nie uda nam się odpowiedzieć na rozmaite pytania cisnące się na usta, ale przynajmniej mamy szansę napocząć dyskusję potrzebną nie tylko na użytek udanego wprowadzenia filozofii do szkół, ale istotną również dla całego systemu naszej edukacji.

Adam Grobler

Zapraszamy do udziału w panelu dyskusyjnym pt. Filozofia w szkole. Panel odbędzie się na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II podczas XI Polskiego Zjazdu Filozoficznego w dniu 11 września 2019  r. o godz. 15.00 (sala CTW-114).

Filozofia w szkole (dydaktyka filozofii). Paneliści:

dr Katarzyna Kuczyńska (UWr)

dr Marcin Trepczyński (UW)

prof. dr hab. Jacek Wojtysiak (KUL)

dr Artur Szutta (UG)

Moderator

prof. dr hab. Adam Grobler (UO).

„Lubelska Szkoła Filozoficzna” w szerokim znaczeniu to środowisko filozoficzne Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, dziś noszącego imię Jana Pawła II, i jego dokonania, obejmujące szerokie spectrum dyscyplin filozoficznych i mierzące się z problemami filozoficznymi, ważkimi w perspektywie „wieczystej” oraz w perspektywie nieustannie zapadającej się w przeszłość współczesności. W znaczeniu wąskim – „Lubelska Szkoła Filozoficzna”, określana też mianem „Lubelskiej Szkoły Filozofii Klasycznej”, to związane z KUL  i rozwijające się po II wojnie światowej środowisko filozofów z charakterystycznym dla niego stylem filozofowania w duchu zwłaszcza tradycji arystotelesowsko-tomistycznej, ze szczególnym akcentem położonym na egzystencjalną teorię bytu.

Celem panelu „Lubelska Szkoła Filozoficzna” jest zainicjowanie namysłu nad znaczeniem tej szkoły dla filozofii po prostu, nad znaczeniem jej programu filozoficznego i proponowanych rozwiązań, pozostawiając w tle jej ujęcie historyczne. Dlatego w pierwszej części po krótkim wprowadzeniu historycznym proponujemy zatrzymać się nad określeniem podwalin, jakie Szkoła położyła w metafizyce (z antropologią, filozofią religii i filozofią kultury), dostrzec jej interakcje przede wszystkim z metodologią nauk i szeroko rozumianą logiką, etyką i filozofią przyrody, oraz dokonać syntetyzującego spojrzenia na Szkołę i jej dokonania, by w części drugiej z udziałem uczestników panelu zastanowić się nad wartością poznawczą filozofowania, charakterystycznego dla Szkoły, we współczesnych badaniach filozoficznych, także w dyscyplinach filozoficznych spoza rdzenia Szkoły.

Panel ma być okazją do wspólnego poznania znaczenia środowiska, które jest gospodarzem XI Polskiego Zjazdu Filozoficznego, dla filozofii – wczoraj, dziś i jutro.

Panel dyskusyjny pt. Lubelska Szkoła Filozoficzna odbędzie się na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II podczas XI Polskiego Zjazdu Filozoficznego w dniu 12 września 2019  r. o godz. 15.00 (sala CTW-113).

Zaproszenie do udziału w panelu przyjęli:

prof. dr hab. Agnieszka Kijewska

ks. prof. dr hab. Andrzej Maryniarczyk

ks. prof. dr hab. Andrzej Szostek

prof. dr hab. Stanisław Kiczuk

dr Stanisław Majdański

dr hab. Zbigniew Wróblewski, prof. KUL

Moderator

ks. prof. dr hab. Jan Krokos.

Filozofia ekonomii stanowi intensywnie rozwijający się obszar refleksji filozoficznej. Z jednej strony może być rozumiana jako zastosowanie filozofii nauki do studiów nad określoną nauką szczegółową (tutaj ekonomią), a z drugiej jako refleksja metaekonomiczna, w ramach której w analizie poszczególnych zagadnień studiowanych przez ekonomię uwzględnia się kwestie etyczne, antropologiczne i inne. Uczestnicy panelu odniosą się do kilku kluczowych problemów poddawanych analizie w ramach filozofii ekonomii. Przedmiotem debaty będzie więc refleksja nad sposobami rozumienia racjonalności w ekonomii, czy też dyskusja nad statusem modeli ekonometrycznych. Ponadto, biorący udział w panelu odniosą się do problemu relacji dobrobytu ekonomicznego i społecznego, a także natury ekonomicznego wyboru.

Organizatorzy panelu mają nadzieję, że będzie on służył nie tylko interesującej wymianie intelektualnej, ale również popularyzacji filozofii ekonomii w środowisku polskich filozofów, w tym pokazaniu ekonomii jako tej nauki szczegółowej, która może oferować interesujące problemy do analizowania przez filozofów.

Zapraszamy do udziału w panelu dyskusyjnym pt. Filozofia ekonomii. Panel odbędzie się na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II podczas XI Polskiego Zjazdu Filozoficznego w dniu 12 września 2019  r. o godz. 15.00 (sala CTW-114).

Uczestnicy:

Dr hab. Marcin Gorazda (Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych), Racjonalność klasyczna v. racjonalność ekologiczna w ekonomii

Dr hab. Paweł Kawalec, prof. KUL (KUL), Czy modele ekonometryczne są kwintesencją pseudonaukowości?

Dr Tomasz Kwarciński (Uniwersytet Ekonomiczny w Krakowie), Pomiar dobrobytu ekonomicznego i społecznego. Między ekonomią a etyką

Dr Agnieszka Wincewicz-Price (Polski Instytut Ekonomiczny), O naturze ekonomicznego wyboru – perspektywa antropologiczna

Moderator:

Dr hab. Łukasz Hardt, prof. UW (WNE UW).

Organizację panelu wspiera Polska Sieć Filozofii Ekonomii – www.filozofia-ekonomii.pl.

Panel Wybrane problemy teorii ekonomii w perspektywie filozoficznej – kliknij, aby poznać szczegóły

Celem panelu jest refleksja nad zmianami, jakie reforma nauki i szkolnictwa wyższego już wywołała i zapewne jeszcze wywoła w środowisku filozoficznym. Reforma zmierzała  m.in. do podniesienia poziomu badań naukowych poprzez wyłonienie najlepszych uniwersytetów i instytutów, które zostaną odpowiednio dofinansowane. Powstaje pytanie o to, czy i jakie działania podejmuje się w najbardziej prestiżowych polskich uczelniach, aby podnieść poziom badań w zakresie filozofii oraz  o los tych ośrodków filozoficznych w miastach niemetropolitalnych, które znajdą się poza niewielką liczbą uczelni badawczych i tzw. regionalnych ośrodków doskonałości.

W pierwszej części (40 min.) zaproszeni paneliści, reprezentujący różne uczelnie, krótko zarysują swoje obserwacje na ten temat, a w części drugiej (40 min.) poprosimy o wypowiedzi osoby z publiczności.  Filozofowie w Polsce mają swoją reprezentację w postaci Komitetu Nauk Filozoficznych PAN i Polskiego Towarzystwa Filozoficznego. Obydwa te ciała mogą reagować – i czasem bywają skuteczne – w sytuacjach różnych zagrożeń dla naszej dyscypliny, ale warunkiem koniecznym jest rzetelne rozpoznanie takich zagrożeń.

Historia filozofii winna spełniać warunek naukowości, a to znaczy, że powinna się odcinać od wszelkich faktograficznych ujęć filozofii, które koncentrują się tylko na elementach doksograficznych, pomijając to co najistotniejsze – problemy filozoficzne. Powinna się wystrzegać jakichkolwiek śladów stronniczości, wynikającej z przyjęcia określonej wizji filozofii. Winna założyć, że należy danego filozofa przede wszystkim zrozumieć. Okaże się wtedy, że Kant przeformułował problem metafizyki, ale nie jest to jednoznaczne ze stwierdzeniem, że metafizykę zniszczył. Dyskusja na ten temat toczy się wśród zwolenników i przeciwników Kanta, ale nawet w gronie tych pierwszych nie ma jednomyślności w ocenie dokonań autora Krytyki czystego rozumu.

Historyk filozofii znajduje się poniekąd w sytuacji etyka oceniającego ludzki czyn. Zadaje on, czy też nie zadaje sobie pytania: co jest istotne w analizowanej filozofii? I na tak postawione pytanie odpowiada w pierwszym rzędzie: intencja. Zatem również w odniesieniu do historyka filozofii ważne jest poznanie zamiaru, z jakim analizowany filozof podejmuje określony problem. Ta kwestia jest zresztą najbardziej dyskusyjna, gdyż ujawnia się tu zarzewie konfliktu: czy poznanie intencji, stoi w sprzeczności z pożądanym dystansem?

Jedynie w wyjątkowych sytuacjach historyk filozofii musi zwrócić uwagę na przesłanki biograficzne, które w decydujący sposób wpływają na rozumienie filozofii. Przykładem jest tu biografia Sørena Kierkegaarda (1813–1855), wychowywanego w obsesyjnej atmosferze religijnej, co zaowocowało pesymistycznym spojrzeniem na rzeczywistość. Wprawdzie pesymizm jest dziedzictwem epoki, gdyż w radykalnej metafizycznej odmianie wprowadził go dopiero Artur Schopenhauer (1788–1860) i rozwinął jego epigon Eduard von Hartmann (1842–1906), ale w najbardziej znaczącym stopniu określił właśnie filozofowanie tego, który uchodzi za ojca egzystencjalizmu. Nie w każdym jednak wypadku biografia jest tak istotna.

Jeśli historia filozofii ma być historią problemów ujętych w system, to mowa może być tylko o tzw. systemie otwartym, zakładając, iż problem historii filozofii (a więc również filozofii) jest problemem o charakterze nieskończonym. Z tego powodu Paul Natorp w swej analizie marburskiej koncepcji poznania odnosi się do „filozofii rozumianej jako metoda nieskończonego, twórczego rozwoju”[1].

Pojawia się także problem komplementarności badań historycznofilozoficznych, na który zwracał uwagę – co nie dziwi w kontekście poprzedniego postulatu – polski marburczyk Władysław Tatarkiewicz. Pisząc na temat interwencjonizmu w historii filozofii zauważa: „Z interwencjonizmu nie wynika, by historia musiała być subiektywna: wynika natomiast, że musi, jak zresztą każda nauka, być wysiłkiem zbiorowym, że tylko stopniowo zbliżać się może do celu, że interwencja interwencję uzupełnia”[2]. Wydaje się, że wymagana komplementarność jest ostatecznie dowodem tego, że filozofia (resp. historia filozofii) nigdy się nie skończy.

Z powyższego wynika cała złożoność historii filozofii. Dlatego zaprosiliśmy Szanownych Gości, aby zechcieli odpowiedzieć na dwa pytania:

Jak rozumiem historię filozofii?

Jaką rolę historia filozofii odgrywa dla filozofii samej?

Andrzej Noras

[1] P. Natorp, Kant a szkoła marburska, przeł. A. J. Noras, [w:] Neokantyzm badeński i marburski. Antologia tekstów, red. A. J. Noras, T. Kubalica, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2011, s. 247.

[2] W. Tatarkiewicz, O pisaniu historii filozofii, [w:] Idem, Droga do filozofii i inne rozprawy filozoficzne, t. 1, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1971, s. 74.

Zapraszamy do udziału w panelu dyskusyjnym pt. Historia filozofii a filozofia. Panel odbędzie się na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II podczas XI Polskiego Zjazdu Filozoficznego w dniu 13 września 2019  r. o godz. 15.00 (sala CTW-113).

W panelu udział wezmą:

prof. dr hab. Janina Gajda-Krynicka (em. prof. UWr)

prof. dr hab. Stanisław Janeczek (KUL)

prof. dr hab. Adam Grzeliński (UMK)

dr hab. Tomasz Kubalica (UŚ)

Moderator panelu

prof. dr hab. Andrzej Noras.

Historia filozofii, ale również i historia nauki, ujawniły różne próby skonkretyzowania pojęcia natury na przestrzeni dziejów. Właśnie to pojęcie (jako najbardziej fundamentalne dla rozumienia wszystkiego, co istnieje) stało się źródłem naturalizmu. Współczesne dyskusje nad naturalizmem niosą w sobie nie tylko echa filozofii greckiej, ale przede wszystkim idee wyłaniające się z filozoficznej refleksji nad naukami. Niewątpliwie pozytywistyczna wizja nauki mocno wpłynęła na dyskusje wokół naturalizmu. W dyskusjach tych pojawiły się takie tematy jak: scjentyzm, materializm, obiektywizm, naukowość, doświadczenie. Wydawało się, że inspiracje płynące właśnie z postępu naukowego ostatecznie rozwiązały kwestię rozumienia natury i w konsekwencji naturalizmu. Sama nauka już od początku swego istnienia wskazała na pewne ograniczenia tego, co nazywamy metodą naukową. Czy tym samym otworzyły się drzwi do snucia refleksji na temat interpretacji nadnaturalistycznych?

Przeciwstawienie naturalizmu nadnaturalizmowi (lub odwrotnie) prowadzi do dualizmu, który wymaga zawiłych uzasadnień. Rodzi się pytanie, czy dualizm można zastąpić odpowiednio zinterpretowanym monizmem filozoficznym. Na pewno potrzebne są dalsze dyskusje na ten temat. Rozwój nauki stwarza odpowiedni kontekst dyskusji, a refleksja filozoficzna prowadzona w tym kontekście prowokuje do stawiania kolejnych pytań. Na przykład, ciągle aktualne pozostaje pytanie o konkretyzację pojęcia natury.

Z naturalizmem łączy się często problem redukcjonizmu. Ciekawym zagadnieniem jest rodzaj wzajemnych relacji między redukcjonizmem a naturalizmem. W związku z tym należy poddać głębokiej dyskusji związek neuronauk z filozofią umysłu. Wyraźnie ujawnia się tu konieczność nowych rozstrzygnięć z zakresu ontologii, epistemologii, metodologii i filozofii przyrody.

Naturalizm i nadnaturalizm prowokują do dyskusji interdyscyplinarnych. Powinna w nich wziąć udział także teologia. Winna być ona żywo zainteresowana tym, co nauki wnoszą do odczytywania „księgi natury”. Na przykład pytanie o oddziaływanie naturalizmu z teizmem lub próby rozpoznania różnych form „swoistego działania Boga w świecie” są tematami, które teolog powinien rozpatrywać w tym kontekście.

Celem panelu jest zwrócenie uwagi na polaryzację stanowisk. Być może, odmienność filozoficznego myślenia i różne punkty widzenia będą dobrą okazją do interesujących dyskusji.

ks. Janusz Mączka

Zapraszamy do udziału w panelu dyskusyjnym organizowanym przez Sekcję Filozofii Przyrody i Nauk Przyrodniczych Polskiego Towarzystwa Filozoficznego. Panel odbędzie się na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II podczas XI Polskiego Zjazdu Filozoficznego w dniu 13 września 2019  r. o godz. 15.00 (sala CTW-114).

PANELIŚCI

prof. Jan Woleński  (WSIiZ w Rzeszowie) (w zastępstwie dr hab. Piotr bylica, prof. UZ)

prof. Kazimierz Jodkowski (UZ)

dr hab. Grzegorz Bugajak, prof. UKSW

dr hab. Zbigniew Wróblewski, prof. KUL

PROWADZENIE

ks. dr hab. Janusz Mączka, prof. UPJPII (w zastępstwie prof. dr hab. Stanisław Judycki, UG)

ORGANIZATOREM PANELU DYSKUSYJNEGO JEST

Sekcja Filozofii Przyrody i Nauk Przyrodniczych Polskiego Towarzystwa Filozoficznego