Sekcja Filozofii Kultury

Podmiot, żeby istnieć, musi dostarczyć sobie etycznej racji swojego istnienia. Każdy ludzki akt ma więc sens etyczny. Również zbrodnia. Nie tylko w tym znaczeniu, że zbrodnia narusza etyczny porządek, ale również dlatego, że odbywa się w imię etycznej racji. Robert Jay Lifton komentuje: „moim zdaniem nie można zamordować wielkiej liczby ludzi, jeśli nie robi się tego w imię cnoty […]” W imię racji etycznych Europejczycy robili rzeczy wątpliwe i straszne; czy to w imię Chrystusa, czy brzemienia białego człowieka, w imię zdrowia rasy, rewolucji, postępu… Tym, czego wówczas ta potężna fala powstała w Europie wraz z nowożytnością „… nie miała – i nawet nie musiała mieć, jako że napędzała ją moralna i intelektualna pewność siebie cywilizacji Zachodu – jest świadomość źródeł własnej siły”, pisał już w latach 80. XX wieku antropolog Clifford Geertz. I dodawał: „jeżeli ma kwitnąć teraz, kiedy ta pewność została zachwiana, to musi je sobie uświadomić”. Atoli raz zachwiana, „moralna i intelektualna pewność siebie” okazuje się nie do odzyskania. To, czego nie może dostarczyć sobie Europa po latach 60., to etyczna racja swoich zbrodni, całej swojej historii, ostatecznie, swojego istnienia.

Humanistykę interesowała do tej pory przede wszystkim ludzka śmierć i zagłada, ślad człowieka oraz jego przetrwanie w obrębie kultury (stąd typowy dla drugiej połowy XX wieku namysł nad archiwum, pamięcią oraz pismem). Jednym z celów mojego referatu będzie pokazanie, w jaki sposób nurty filozoficzne antropocenu wyrastają z późnej myśli Jacquesa Derridy (którego nie można dłużej odczytywać w sposób antropocentryczny) oraz w różny sposób kontynuują jego przedsięwzięcie. Chciałbym zaproponować projekt nie-ludzkiej widmontologii, czyli upomnieć się o pomijane do tej pory kategorie nie-ludzkiej śmierci, melancholii, żałoby oraz materialnych śladów, pozostałości. Uważam, że wyrastająca bezpośrednio z dekonstrukcji kategoria widma doskonale opisuje i wyjaśnia destrukcyjne przemiany, dynamiczne transformacje zachodzące we współczesnych naturo-kulturach. Pojęcie widma zbyt długo usprawiedliwiało nostalgiczny wymiar ludzkiej kultury i wyjaśniało jej zamiłowanie do powrotów, niemożliwość rozstania z przeszłością. Dekonstrukcja Derridy nie jest jednak skazana na antropocentryczne odczytanie, wręcz przeciwnie, stwarza miejsce dla nie-ludzkich innych, wywołuje ich obecność, oczekuje na ich nadejście. Dlatego pragnę dokonać reinterpretacji derridiańskiej kategorii widma oraz podkreślić jej ważność dla porządku symbiotycznego, ukazać niemożliwość rozstania się z nie-ludźmi, którymi od samego początku naszego istnienia jesteśmy podszyci. Kategoria widma będzie przeze mnie rozwijana w kontekstach: refleksji nad śmiercią, toksyczności, niesamowitego, symbiozy i dziedziczenia, ciemnej ekologii/hiperobiektów oraz nowych materializmów.

Wobec dynamicznych przemian w dziedzinie inżynierii biologicznej, informatyki, robotyki, nanotechnologii czy rozwoju sztucznej inteligencji, zmienia się także rozumienie miejsca człowieka i jego samego. W tym kontekście wyłania się projekt humanistyki nie-antropocentrycznej, w której człowiek nie jest miarą wszechrzeczy i w której obok człowieka jako podmiotu działań wyłania także podmiot nie-ludzki – Inny rozumiany nie jako drugi człowiek, ale ten radykalnie, czyli gatunkowo, organicznie różny od człowieka. Do tej kategorii należy także rzecz, która w posthumanizmie rozumiana jest jako uczestnik procesu tworzenia rzeczywistości, a która może ulec antropomorfizacji czy personifikacji. Czy upodmiotawiając rzecz upodmiotawiamy tym samym siebie? Jak zmieniające się podejście do przedmiotu przeobraża naszą kulturę? Odpowiedź na te i inne pytania będzie przedmiotem prezentacji.

Pojęcie heterotopii pochodzi z nauk medycznych i określa miejscowy, niepatologiczny przerost danej tkanki w obrębie innej. Heterotopia jest zatem czymś wyjątkowym, niepowtarzalnym. Pojęcie to wprowadził do filozofii Michel Foucault i za jego pomocą badał konkretne, skończone przestrzenie w ich rolach nieskończonego multiplikowania sensów (np. biblioteka i muzeum, które otwierają nas na historię, kulturę, sztukę itd.).

W moim wystąpieniu chciałbym jednak powrócić do pierwotnego znaczenia tego terminu i dokonać heterotopijnej krytyki tajemniczego zjawiska histerii. Będę zatem poszukiwał odpowiedzi na pytania o historyczne mechanizmy interpretacji tego zjawiska, kulturowe formy wykluczenia szaleństwa, wyjaśnię, w jaki sposób histeria umykała tradycyjnym klasyfikacjom, obnażając przy tym nietrwałe fundamenty racjonalności, i na czym w istocie polega zjawisko „histeryzacji kultury”. Referat będzie zatem prezentacją mechanizmów tropienia kilku najważniejszych metafor choroby somatycznej i psychicznej na przestrzeni ostatnich dwóch tysięcy lat.

Legendy miejskie są zjawiskiem znanym nauce stosunkowo od niedawna, choć jego historia jest zapewne zdecydowanie dłuższa niż historia związanych z nim badań. Legenda miejska należy do pewnej rodziny komunikatów folklorystycznych, w której skład wchodzi także m.in. plotka. Wśród funkcji, jakie ta ostatnia może pełnić, w literaturze przedmiotowej wymienia się m.in. budowanie kolektywnych wyjaśnień dla rozmaitych zjawisk. Jest to o tyle istotne, że wprawdzie granice pomiędzy plotką a legendą miejską bywają dość płynne, w literaturze przedmiotowej ta ostatnia (w odróżnieniu od tej pierwszej) z funkcjami sensotwórczymi raczej nie jest kojarzona. Są zresztą po temu pewne powody. Wydaje się jednak, że przynajmniej w niektórych komunikatach tego rodzaju można dostrzec znamiona szczątkowych zabiegów związanych z budowaniem interpretacji zjawisk. Analizę pod tym właśnie kątem wybranych legend miejskich chciałabym uczynić przedmiotem mojego wystąpienia.

W referacie zwraca się uwagę na nieautonomiczność realistycznej filozofii kultury wobec metafizyki ogólnej oraz antropologii filozoficznej (w tym kontekście filozofia kultury nie jest filozofią pierwszą). Odnośnie do przedmiotu formalnego (aspekt ogólno-egzystencjalny) oraz metody wyjaśniania (uniesprzecznianie) filozofia kultury jest typem metafizycznego wyjaśniania faktu kultury, zmierzającym do wskazania ostatecznych w porządku ontycznym racji jej istnienia, w związku z tym można ją określać nazwą „metafizyka kultury”. Metafizyka kultury wykazuje autonomiczność wobec nauk szczegółowych o kulturze, co wyraża się w odmiennym przedmiocie formalnym oraz metodzie badania faktu kultury. Nie zajmuje się analizą kultury od strony jej zewnętrznych przejawów, celem wyjaśniania filozoficznego nie jest także wskazywanie przyczyn bliższych kultury, nie ma także konieczności analizowania różnych teorii kultury (chociaż dobrze, aby filozof kultury je znał), ujmujących zwykle aspektywnie bogatą rzeczywistość kulturową (jako system komunikacyjny, symboliczny itd.). Biorąc pod uwagę metodę wyjaśniania oraz przedmiot formalny, nie można mówić o zależności realistycznej metafizyki kultury od antropologii kulturowej, socjologii kultury, czy kulturoznawstwa. Filozofia (metafizyka) kultury wyjaśnia fenomen kultury fundamentalnie, bo w aspekcie ogólno-egzystencjalnym, na kanwie rozumienia rzeczywistości oraz bytu ludzkiego. W związku z tym wyjaśnienie faktu kultury wiąże się z kontekstem pojmowania bytu i natury, podmiotu i osoby, wiąże się także z odniesieniem do kluczowych kategorii metafizycznych, stanowi niejako ubogacenie nowymi treściami (zakresami) problematyki obecnej na gruncie metafizyki ogólnej oraz antropologii filozoficznej.

Rozmaite diagnozy współczesnej kultury zachodniej formułowane w ramach szeregu dyscyplin z zakresu nauk społecznych humanistyki odwołują się do znanej metafory Maksa Webera i stwierdzają postępujące odczarowanie świata, zahamowanie tego odczarowania, lub podają w wątpliwość jego występowanie, nierzadko wskazując jednocześnie na przeciwstawny proces ponownego zaczarowania świata. Ponadto procesy odczarowania i ponownego zaczarowania świata oraz ich rezultaty są bardzo różnie wartościowane, jakkolwiek zwykle przypisuje im się wartości przeciwstawne. W referacie przedstawione zostanie ujęcie, które określić można mianem umiarkowanego, i które przeciwstawia się wszelkim skrajnym diagnozom i wartościowaniom odnośnie do odczarowania i zaczarowania świata, ujmując je jako procesy pod wieloma względami komplementarne i wzajemnie się warunkujące.

Kultura napotyka w dzisiejszej rzeczywistości na poważny problem reprezentacji. Odkąd stosunki ekonomiczne, społeczne i polityczne zyskały wymiar globalny, wzrósł niepomiernie poziom ich komplikacji. Łączą je z sobą wielopoziomowe zależności, których sieć staje się coraz trudniejsza do uchwycenia w doświadczeniu. Na problem ten zwracają w swojej pracy uwagę Jeff Kinkle i Alberto Toscano pisząc o wyzwaniu, jakie stanowi dziś wypracowanie „praktyki orientacyjnej, która łączyłaby abstrakcje kapitału ze zmysłowymi danymi codziennego doświadczenia” (Cartographies of the Absolute, 7). Nie chodzi przy tym wyłącznie o globalną skalę, ale również o wielowymiarowość społecznej uniwersalności funkcjonującej, jak zauważa Maurizio Lazzarato, na zasadzie „rozkodowanych przepływów (abstrakcyjnej pracy, znaków, pieniądza), które nie są zogniskowane wokół indywidualnej ludzkiej podmiotowości, lecz wokół gigantycznych mechanizmów społecznych (korporacji, kolektywnej infrastruktury państwa dobrobytu, systemów komunikacyjnych, itd.)” (Signs and Machines, 28). Przepływy te tworzą rzeczywistość społeczną o hybrydowym charakterze, gdzie zjawiska niespójne ontycznie spotykają się z sobą i łączą na wspólnej ontologicznie płaszczyźnie.

W swoim projekcie badawczym analizuję strategie, jakie obiera kultura współczesna, by odpowiedzieć na to wyzwanie. Interesuje mnie to, w jaki sposób literatura i sztuki starają się udostępnić globalną uniwersalność z zastosowaniem właściwych sobie środków. W swoim wystąpieniu odwołam się do konkretnego przykładu takiej strategii reprezentacyjnej – obrazów-map autorstwa Franka Bowlinga i charakterystycznego dla nich sposobu wykorzystania koloru w celu uzmysłowienia mechanizmów tworzenia się globalnych struktur zależności. Malarz ten eksperymentuje z abstrakcyjnym ekspresjonizmem, wykorzystując jego techniki, by wypracować krytyczne spojrzenie na współczesny system-świat i konstytuujące go relacje. Dynamika ich powstawania i rozpadu ma zostać oddana przez sposób nakładania plam barwnych – relacja, którą zdefiniuję w nawiązaniu do teoretycznych prac Bowlinga oraz do aparatu teoretycznego, wypracowanego przez badaczy odwołujących się do teorii zależności. Pokażę, że wędrówki koloru w przestrzeni mapy oddają sposób rozprzestrzeniania się globalnych prawidłowości i płynność charakterystyczną dla ich struktury. Płynność ta, immanentne niezdeterminowanie relacji konstytuujących społeczną uniwersalność, nie wyklucza bynajmniej ich regularności, której wielowymiarowy charakter nie pozwala się ująć w sztywno określonej strukturze pojęciowej. Bowling oddaje tę korelacje nurzając kontynenty w potężnych falach barwnych, łączących masywność z subtelnym zróżnicowaniem i rozszczepieniem wewnętrznym. Pozwala mu to na oddanie intensywności i rytmów właściwych rozkodowanym przepływom, o których pisze Lazzarato. Dzięki temu malarz przezwycięża nieuchwytność systemowych struktur i pokonuje barierę, jaką złożoność systemu-świata stawia naszemu doświadczeniu.

Problem odpowiedzialności uczonego rozpatruję tutaj z dwóch punktów widzenia, uwzględniających dwa wymiary społecznego funkcjonowania humanistyki i – odpowiednio – dwie role, w jakich występują jej przedstawiciele. Z jednej strony pokazuję, na czym polega odpowiedzialność humanisty – badacza sensu stricto w sytuacji, gdy przyjmuje on do wiadomości poznawczy status wiedzy humanistycznej (science według tradycji anglosaskiej) w sensie ustalonym przez przyrodoznawstwo, to znaczy takiej wiedzy, która stanowi źródło przesłanek działań eksplanacyjno-prewidystycznych, skutecznych instrumentalnie. Ze strony drugiej rozpatruję odpowiedzialność w sytuacji, gdy uczony – humanista sensu largo eksponuje światopoglądowo-waloryzacyjne funkcjonowanie uprawianej przez siebie specjalności jako jej funkcjonowanie pierwszoplanowe.

W wielotematycznym dorobku Karola Irzykowskiego (1873-1944) zagadnienia filozoficzne pojawiały się jako założenia oraz wprost deklarowane tezy. Jego własne filozoficzne rozważania były inspirowane przede wszystkim filozofią życia, koncepcjami rozwijającymi tezy Georga W. F. Hegla, jak również neokantyzmem i wczesną fenomenologią. Swoje tezy kulturalistyczne Irzykowski prezentował w dyskusjach z myślicielami początku i pierwszej połowy XX wieku, polemizując między innymi ze Stanisławem Brzozowskim i Georgiem Simmlem. Zdaniem Irzykowskiego, źródłem sensów i wartości byłaby sfera „ducha”, czyli rozumna świadomość w ogóle. Przyjmował on założenie o obiektywistycznym charakterze wartości i o powiązaniu wartości poznawczych, etycznych i estetycznych. Człowiek dzięki swym działaniom – twórczym „czynom” intelektualnym i artystycznym – zapośrednicza to, co materialne i to, co duchowe, tworząc specyficzną dla siebie rzeczywistość kultury, w której są przez niego realizowane i zarazem manifestują się jako idealne – pewne sensy i wartości. Dzięki subiektywnym procesom idealizacji dokonuje się poznawcze odkrywanie wartości i sensów jako „idei”, autonomicznych i transcendentnych wobec kultury, czyli ludzkiej „rzeczywistości”. Irzykowski zakładał kulturowy sposób realizacji i manifestacji tego, co uznaje się za ideę, w postaci pewnego ideału, kulturowego wzorca, spełnianego poznawczo i artystycznie, który – trzeba dodać – podlega przemianom historycznym. Kultura to dziedzina idealizacji i zarazem konstrukcji, ponieważ procesy idealizacji towarzyszą konstrukcjom mentalnym (subiektywnym) i kulturowym (intersubiektywnym). Równocześnie Irzykowski rozpatrywał kulturę jako sferę semiotyczną i semantyczną, znaków i znaczeń zhierarchizowanych pod względem normatywności – obowiązywalności wzorców, możliwości ich interpretacji, swobody twórczego przekształcania, kryteriów oceny przedmiotów kultury, w tym dzieł artystycznych. Byłaby to specyficzna normatywność kulturowa: obowiązywalność wzorców i kryteriów oceny, dotyczących nie tylko dzieł artystycznych, ale również – zgodnie z etyką klerkowską, deklarowaną przez Irzykowskiego – innych działań, „czynów” dokonywanych zawsze w obrębie rzeczywistości kulturowej i społecznej.

W książce „Walka o treść” (1929) Irzykowski nie wskazywał wprost obowiązującej hierarchii wartości, ale proponował szczegółowy model hierarchiczny oraz ogólny model strukturalny treści. Łączył w nim przypadkowość aktualnych tematów (opis aktualnych faktów, oś pozioma modelu) z „hierarchią wartości”, uznawanych za obowiązujące (podlegające idealizacji i realizowane) w danym momencie historycznym (preskrypcje i normy, pionowa oś modelu). W referacie omówię oba modele treści, zaproponowane przez Irzykowskiego w odwołaniu do wartości podlegających idealizacji i norm obowiązujących społecznie.

Referat podejmuje problematykę uniwersalizacji wartości w kontekście kulturowych przemian społeczeństw. Głównym celem wystąpienia jest odpowiedź na pytanie, jakie są źródła obecnych w dyskursie naukowym nowych sposobów „przedefiniowania” takiej wartości, jaką jest dobro, traktowanej jako aksjologiczna podstawa określonych sektorów praktyki społecznej (gospodarki, polityki i obyczaju). Badania obejmują analizę wybranych przykładów redefinicji pojęcia dobra, formułowanych na gruncie szeroko rozumianej kultury euro-atlantyckiej w kontekście wprowadzanych społecznych „narracji” i „umocowania” określonych przekonań, związanych z ideami degrowth czy sharing/access economy. Artykuł ma charakter teoretyczny, w oparciu o rozważania filozoficzne, ujmowane w perspektywie kulturowej; zastosowano interpretację humanistyczną. Najważniejszym wnioskiem z podjętych badań ma być wykazanie ciągłości procesu uniwersalizacji wartości na przykładzie dobra.

Józef Mehoffer swoje dzieło życia pozostawił we Fryburgu szwajcarskim. Jego witraże – prawdziwe opus magnum – wypełniły prawie wszystkie okna gotyckiej Katedry pod wezwaniem Św. Mikołaja. Wydaje się, że zawarte w nich znaczenia i ich niezwykła ekspresja do dziś nie zostały w pełni wyjaśnione. W referacie podejmuje się próbę interpretacji witraża przedstawiającego Św. Barbarę z cyklu pt.: „Męczennicy”. Dwa okna z czterema postaciami męczenników stanowią kompozycyjną i treściową całość, która tworzy wystarczający kontekst, by podjąć próbę hermeneutyki postaci św. Barbary.

Analizy są prowadzone z zastosowaniem własnego modelu interpretacyjnego. Na model ten składa się pięć kardynalnych cech dzieła obrazowego, które współdziałając, generują jego siłę. Są to: (1) poliikoniczność – zawarcie w jednym obrazie kilku nakładających się obrazów; (2) przezierność – przenikanie się tych obrazów; (3) synchroniczność – jednoczesne postrzeganie obrazów z pozornym uchyleniem upływu czasu. Nad tymi trzema własnościami nadbudowane są jeszcze: (4) synoptyczność – przenikanie się sensów przenoszonych przez postrzegane jednocześnie obrazy; (5) synergia – wzmocnienie energii i siły ekspresji jako skutek powiązania poszczególnych obrazów gęstą siecią relacji formalnych i treściowych.

W wyniku podjęcia hermeneutyki witraża Mehoffera z zastosowaniem takiego pięciowymiarowego modelu dochodzi się do wyodrębnienia przynajmniej trzech warstw narracyjnych, obecnych w tym dziele. Są to: (1) warstwa odwołująca się do mitologii orfickiej; (2) warstwa odwołująca się do wyobrażeń ukształtowanych przez chrześcijaństwo; (3) warstwa znaczeń odwołująca się do lokalnej, polskiej tradycji. Tak opisana struktura dzieła pozwala też wyjaśnić, jak elementy usytuowane na owych trzech poziomach współdziałają, wytwarzając niezwykle dynamiczny układ formalny i treściowy.

Prezentacja ma na celu ukazanie mapy kryzysu Kościoła katolickiego. Punktem wyjścia jest zdefiniowanie konkurencyjnych narracji kryzysu w Kościele: narracji ortopraksyjnej i ortodoksyjnej. W narracji ortopraksyjnej przyjmuje się, że kryzys polega na nieadekwatności działań Kościoła w stosunku do potrzeb; przykładem są reakcje na kryzys migracyjny oraz spowolnioną akomodację teologii moralnej do wymagań współczesności. W narracji ortodoksyjnej wskazuje się, że źródłem kryzysu jest Ratzingerowska kategoria „Verweltlich”, „uświatowienie Kościoła”, charakteryzujące się hermeneutyką zerwania, silnym akomodacjonizmem politycznym i obyczajowym. Na tle tego sporu między zwolennikami narracji ortopraksyjnej i ortodoksyjnej proponuje się postawić istnienie kryzysu obecności współczesnego christianitas w kulturze, innymi słowy kryzysu roli Kościoła, jako generatora kultury i idei. Sekularyzacja Kościoła oznaczałaby nie tylko separację Kościoła od państwa, ale także zmniejszający się wpływ Kościoła na wytwarzanie idei. Można to zaobserwować we współczesnych trendach globalnych, w których christianitas nie odgrywa roli, np. na poziomie wiedzy (wchłanianie wiedzy humanistycznej przez znaturalizowane nauki społeczno-przyrodnicze, niekonkurencyjności programu katolickiego uniwersytetu w stosunku do programu „uniwersytetu badawczego”), rozwoju cywilizacyjnego (techno-etyczne wyzwania świata wirtualnego), nowych napięć geopolitycznych (malejąca rola Kościoła w budowaniu potencjałów politycznych przy utrzymującej się roli islamu w tych procesach (np. zjawisko „petro-islamu”)). Kościół nie odgrywa już szczególnej roli jako instytucja zmiany – jak jeszcze miało to miejsce np. w okresie „zimnej wojny”. Teza: narracje kryzysowe ortopraksyjne i ortodoksyjne nie wyczerpują opisania kryzysu Kościoła w kulturze, mapowanie tego zagadnienia wymaga dodatkowej narracji, sytuującej dyskurs Kościoła w kontekście przemian cywilizacyjnych.

Według René Girarda w centrum każdej religii znajduje się gwałt mimetyczny, a więc wyładowanie napięcia mimetycznego poprzez mechanizm kozła ofiarnego. Dowody tego wydarzenia odnaleźć można w zakazach, mitach oraz rytuałach każdej kultury, które nie tylko stanowią świadectwo historycznej przemocy, lecz również pełnią w społeczeństwach funkcję oczyszczającą, choć współcześnie w sposób ograniczony.

Planowany referat ma na celu analizę tej właśnie antropologiczno-religijnej części myśli Girarda, biorąc za podstawę książkę “Sacrum i przemoc” i zawarte w niej analizy mitów i rytuałów kultur przedindustrialnych. Jest ona mniej eksploatowana niż Girardowska teoria literatury i późniejsza refleksja nad miejscem chrześcijaństwa w mimetycznej historii ludzkich społeczeństw, na których skupia się jego współczesna recepcja. Choć narażony na oczywistą krytykę z powodu koniecznej wybiórczości z bogatego materiału etnograficznego i zapędu do ogarnięcia wszystkiego, wątek ten zawiera istotną wartość heurystyczną wobec kulturotwórczego procesu – również w kontekście kultury współczesnej.

Współczesną kulturę często opisuje się mianem ponowoczesności vel postmodernizmu. Jednak w rzeczywistości mamy do czynienia z nie z jedną, lecz z wieloma „postkulturami”. Z całą pewnością jedna z najważniejszych cech współczesnej kultury europejskiej ma ścisły związek z rolą i miejscem religii w społeczeństwie zachodu. Z jednej strony mamy do czynienia z ponownym docenieniem roli religii jako takiej (co próbuje opisywać myśl postsekularna). Ale istnieje także druga perspektywa, adekwatnie opisująca współczesność pod kątem jej relacji do religii. I właśnie jej chciałbym poświęcić swój referat.

Postchrześcijaństwo jest ideą, która pojawiła się w latach sześćdziesiątych (Vahanian, Merton), ale jej korzeni można szukać już w słynnym obrazie Waltera Benjamina z 1940 roku, mówiącym o karle i kukle. Dziś jeszcze wyraźniej widać, że ta koncepcja doskonale oddaje współczesną kulturę europejską, której źródła sięgają do greckiej filozofii, rzymskiego prawa i religii chrześcijańskiej, ale o których chciałaby ona całkowicie zapomnieć. To właśnie stanowi istotę postchrześcijaństwa: we współczesnej kulturze chrześcijaństwo jest – odwołując się do słów Zygmunta Baumana – jak zombie, będące „jednocześnie martwe i żywe”. Jak to rozumieć?

W swoim referacie postaram się opisać pięć głównych cech postchrześcijaństwa. Jeśli akceptujemy fakt, że nie tylko każdy człowiek jest „naturaliter religiosus”, ale także, że fundamentalną cechą każdej kultury jest religia, to musimy zapytać o to, jakie miejsce w dzisiejszej cywilizacji zajmuje religia. O ile nie ma wątpliwości, że kultura amerykańska przeniknięta jest religijnością (słynne motto „In God we trust” bite na każdej monecie dolarowej), o tyle sytuacja dominującej religii na kontynencie europejskim, chrześcijaństwa, jest znacznie bardziej złożona. We wspomnianych pięciu cechach – mutacja, wykorzenienie, płynność, obojętność, świeckość – możemy adekwatnie opisać dzisiejszą kulturę, która nie chce explicite odwoływać się do chrześcijaństwa, ale jednocześnie nie wypracowała (jeszcze) własnego, świeckiego i całkowicie niereligijnego języka, wspólnototwórczych rytuałów, czy choćby kalendarza. Stawiam zatem tezę, że współczesne zachodnie społeczeństwo i kultura nie jest antychrześcijańskie, ani nawet achrześcijańskie, lecz postchrześcijańskie.

W swoim referacie chciałbym przeanalizować sprzężenie rzeczywistości społeczno-ekonomicznej z postmodernizmem, rozumianym w sposób zaproponowany przez Fredrica Jamesona. Kwestia postmodernizmu będzie przeplatać się z perspektywą innego teoretyka i filmowca, Piera Paolo Pasoliniego. Jego prace teoretyczne, należące raczej do dziedziny eseistyki, są bogatym rezerwuarem niezwykle oryginalnych spostrzeżeń dotyczących ideologii i przeobrażeń kulturowych. Mają one niezwykle ciekawą formę, są bowiem wymuszone przez burzliwy czas infrastrukturalnych przemian dokonujących się we Włoszech lat 60. za sprawą „drugiej industrializacji”.

Poprzez przywołanie szerszego kontekstu teoretycznego chciałbym uporządkować przemyślenia Pasoliniego i nadać im bardziej „zwartą” formę. Chciałbym przedstawić szkic narracji, która pozwoli wyeksponować przemiany kulturowe, związane z procesami późnego kapitalizmu. Innymi słowy, chodzi o ukazanie uniwersalnego charakteru przemyśleń włoskiego reżysera, by otrzymać narzędzie pozwalające lepiej zrozumieć współczesność.

Yuval Noah Harari jest współczesnym izraelskim badaczem, którego prace z zakresu historii ludzkości i cywilizacji podejmują różne problemy, dotykające również kwestii z zakresu filozofii kultury. Autor nie unika również współczesnej refleksji, dotyczącej problemów związanych np. z sekularyzmem i pojęciem Boga. Podejmuje krytykę religii instytucjonalnych, nie koncentrując się jednak tylko na chrześcijaństwie (podaje wiele przykładów związanych również z judaizmem), a jego analizy rozważają również kategorię duchowości. Odnosi się do klasycznych wartości kultury zachodniej, takich jak „wolność”, „równość”, „sprawiedliwość”, „prawda”, dokonując niekiedy jednak ich znaczących reinterpretacji. Dyskurs Autora koresponduje z odkryciami współczesnych nauk biologicznych i kognitywnych, choć Harari nie jest też redukcyjnym scjentystą w klasycznym znaczeniu tego słowa. Jego rozważania trudno jednoznacznie zaklasyfikować, chociaż niektóre elementy myśli Harariego mieściłyby się w obrębie posthumanizmu, a także naturalistycznej teorii religii. Autora interesują również prawa zwierząt i problemy związany z epoką antropocenu. W aspekcie epistemologii myśliciel zajmuje jednak wyraźne stanowisko, twierdząc, iż znaczna część ludzkich mitów, symboli, opowieści była jednoznacznie fałszywa (tj. istniejąca w zbiorowej wyobraźni ludzkiej), a mimo to z pewnej perspektywy potrzebna. Nie jest to koncepcja w filozofii kultury zupełnie nowa, gdyż w innej wersji pojawiała się w „Obecności mitu” Leszka Kołakowskiego, który jednak uważał, że mitów nie można oceniać pod kątem ich prawdziwości ontologicznej. Harari w swojej filozofii kultury idzie o krok dalej, tym samym jednak wikła się w pewne problemy poznawcze. Jednym z nich jest kwestia, czy jego dyskurs o cywilizacji nie jest również jeszcze jedną z wielu opowieści o współczesnym świecie. Tym samym Autor, choć nie jest myślicielem ponowoczesnym, to mieści się we współczesnej kulturze, z jej skłonnością do zanurzenia w polifonii prawdy.

Niniejsze przedłożenie ma za zadanie skonfrontować badania Petera Sloterdjika dokonane w książce „Krytyka cynicznego rozumu” z trzema rozległymi esejami Y. N. Harariego „Sapiens. Od bogów do ludzi”, „Homo deus. Krótka historia jutra” oraz „21 lekcji na XXI w.”. Obaj myśliciele dokonują właściwych sobie analiz: Sloterdjik analizuje całą europejską myśl filozoficzną, wykazując między innymi, że idee oświeceniowe są w dobie obecnej gorzkim rozczarowaniem. Izraelski myśliciel z kolei wykazuje, jak dalece postęp rozwinął ludzkość na różnych jej płaszczyznach i jak dalece ów rozwój zatoczył koło, degradując człowieka jako takiego. Obaj myśliciele pokazują, jak postępuje proces degradacji, dokonujący się pod płaszczykiem myśli oświeceniowej, która miała stać się nadzieją dla współczesnego człowieka. Obaj myśliciele trafnie diagnozują pewien regres dokonany w imię rozwoju ludzkości. Niniejszy referat podejmuje więc problem wyegzemplifikowania przedstawionych procesów degradacji humanistycznej i dróg, które mogą, zdaniem Harariego, pomóc człowiekowi współczesnemu w odnalezieniu się w obecnej rzeczywistości.

Kultura jest tworem człowieka (i, jak się wydaje, tylko człowieka). „Kultura jest tym, przez co człowiek jako człowiek staje się bardziej człowiekiem: bardziej «jest»” (Jan Paweł II w UNESCO). Człowiek, korzystając z tego, co znajduje w najbardziej pierwotnej przyrodzie, która istniała przed wszelką działalnością człowieka, te zasoby przyrody przetwarza. Poniekąd ujarzmia je, ale jeszcze bardziej – przetwarza, uprawia (taki jest pierwotny sens terminu „kultura”), udoskonala i nadaje przyrodzie „pewien sens, którego ona sama w sobie nie posiada, tworzy dzieła różniące się w swej istocie całkowicie od tego wszystkiego, co znajduje się w świecie jako twór samej Przyrody” (R. Ingarden). Tych tworów człowieka jest tak wiele i są one tak różnorodne (rolnictwo, technika i właśnie kultura), że poniekąd „pchają” go one do tego, aby nie zamykać się w samej materii (w tym, co jest wymierne), ale dopatrywać się, poniekąd „z konieczności”, czegoś, co materię przewyższa – co człowiek najczęściej nazywał/nazywa duchem. Być może o ludzkiej kulturze zasadnie możemy mówić dopiero wtedy, gdy człowiek zauważa (odkrywa?) istnienie wartości/dóbr innych niż tylko mierzalne – imponderabiliów. Napięcie, jakie powstaje między dobrami mierzalnymi a imponderabiliami, można chyba uznać za „drożdże” kultury, a może nawet za kryterium wyodrębniania/oceniania/szeregowania kultur.

Jak bardzo różne są warunki bytowania człowieka, tak różne są też kultury, które człowiek wytwarzał/wytwarza. Wśród nich jest „kultura ludowa”, przez wielu bardzo wysoko ceniona: jako ważny łącznik między epokami (A. Mickiewicz); jako głęboko zakorzeniona w naturze, co zapewnia jej autentyczność (C.K. Norwid); jako źródło zmian społecznych (filozofowie polskiego mesjanizmu).

Współcześnie powstaje jednak pytanie: czy w ogóle istnieje kultura ludowa i jak ją rozumieć? Wyraźnie widać rozumienie jej na sposób nieco infantylny, zabawowo-rozrywkowy; czegoś na kształt „skansenu”, pewnego „teatrzyku” dla turystów. Próby te nie mają jednak cech autentycznej kultury, autentycznego życia; przez to niejako wiszą w powietrzu. Autentyczna kultura jest wtedy, kiedy ludzie „w niej żyją” i „nią żyją”. Trudno jednak te kryteria zauważyć w tak rozumianej kulturze ludowej.

Analiza wcześniejszej kultury ludowej pokazuje, że charakteryzowała się ona takimi cechami jak: ziemia, praca, użyteczność, modlitwa, piękno, czas i zabawa. Czy jednak istnieje jeszcze tak rozumiana kultura ludowa? Czy jest na nią miejsce? Czy są ludzie chcący „nią żyć” i „w niej żyć”?

Prozopopeja rozumiana jako strategia bycia, w której oddajemy głos Innemu może stanowić podstawę rozważań emancypacyjnych i praktyk upamiętniania. Projekt rozumienia humanistyki jako prozopopei ubogacony problematyką pamięci zbiorowej (Assmann) i doświadczeniem historycznym (przy wykorzystaniu – odmiennych – badań Gadamera i Ankersmita), a także przy wykorzystaniu kategorii „my” rozumianej jako kategoria umożliwiająca nowe ujęcie zbiorowości i podmiotowości (Ricoeur i Waldenfels) zostanie zaprezentowany jako narzędzie przywracania pamięci (o) ofiarach totalitaryzmów.

Przedmiotem mego wystąpienia jest sztuka gromadzona w najważniejszych prywatnych i instytucjonalnych zbiorach Outsider Art i L’Art Brut w Europie, m.in. Prinzhorn/Heidelberg, St. Gallen, Gugging, Atelier 10, Boxer Gallery, jak również sztuka uprawiana dzisiaj w atelier szpitali psychiatrycznych i obecna na profesjonalnym rynku sztuki. Transdyscyplinarne ujęcie zagadnienia l’art brut uwzględni problemy formułowane na gruncie (i) filozofii kultury (historia l’art brut i jej usytuowanie zarówno w historii awangardy oraz sztuki ponowoczesnej, jak i w kontekście dwudziestowiecznych przemian społecznych, emancypacyjnych i równościowych); (ii) filozofii sztuki (prymat artyzmu wobec ideału inkluzji; krytyka art therapy; kategorie kreatywności i talentu); (iii) etyki społecznej (inkluzja i uznanie; kategoria inności; produkcja kultury materialnej w środowisku klinicznym) oraz (iv) etyki medycznej (samostanowienie a choroba psychiczna; biopolityczność środowiska klinicznego).

Autorka wskazuje na szczególne wykorzystanie muzyki w filmie, gdzie muzyka czy to jako podkład (soundtrack) czy to główny temat, staje się drogą wyzwolenia – tj. uzyskania szczególnego statusu lub inicjowania przemiany wewnętrznej bohatera. Przemiana taka z kolei dokonuje się albo dzięki zaangażowaniu bohaterów w uprawianie muzyki czy też jej doświadczanie (odbiór) albo przez „udział” muzyki w kształtowaniu się doświadczeń/drogi bohaterów. Autorka analizuje przykłady filmów „The Book of Life” reż. Jorge Gutierrez (2014), „The Tales from Earthsea” reż. Góro Miyazaki (2006) a także „Sa som i himmelen” reż. Kay Pollak (2004) oraz „Piano” Jane Campion (1993). Pierwszy oraz trzeci przykład sugerują, zdaniem autorki, widzenie muzyki jako aktywnego elementu życia bohaterów, który wpływa na ich zachowania lub umożliwia im pewien sposób postępowania. Przykłady 2 i 4 z kolei wskazują na wykorzystanie muzyki jako „świadka” czy też „świadectwo” przemiany bohaterów. W podsumowaniu autorka wskazuje się to, że ów szczególny rodzaj wykorzystania muzyki w filmie, stanowi zaskakujący być może rodzaj filozofii muzyki, który wspiera koncepcję muzyki jako siły aktywizującej pewne działania lub procesy przemiany.

Rola i wartość eksperymentów myślowych jest szeroko dyskutowana w filozofii. Z jednej strony eksperymenty myślowe cieszą się sporym uznaniem, najlepszą tego ilustracją jest ranga argumentów Edmunda Gettiera przeciw klasycznej koncepcji wiedzy, czy argumentu bliźniaczej ziemi Hilary’ego Putnama. Z drugiej strony, wiele środowisk filozoficznych podważa rolę i wiarygodność eksperymentów. Inną, bardziej podstawową trudnością jest samo wyjaśnienie natury eksperymentów myślowych. Najprostsze charakterystyki eksperymentów myślowych odwołują się do ukrytego założenia o podobieństwie pomiędzy eksperymentami myślowymi a tradycyjnymi eksperymentami, występującymi w naukach empirycznych. Eksperyment myślowy byłby (najprościej ujmując) wyobrażeniowym lub pojęciowym przedstawieniem pewnego scenariusza, którego analiza ma prowadzić do rozwiązania jasno określonego celu poznawczego. Abstrahując od dyskusji na temat trafności takiego opisu eksperymentów myślowych oraz dyskusji na temat wiarygodności eksperymentów myślowych, chciałabym postawić pytanie: Czy fikcja (literatura, filmy, komiksy, etc.) może odgrywać rolę eksperymentu myślowego w filozofii i „uruchamiać” nasze intuicje racjonalne? Sądzę, że odpowiedź na tak postawione pytanie ma znaczenie dla filozofii w kontekście wykorzystywania przez nią literatury, przy jednoczesnym uniknięciu zarzutu o przekraczanie metody filozoficznej. Będę broniła tezy, że z zasady fikcja nie odgrywa roli eksperymentu myślowego, ale w nielicznych przypadkach można z powodzeniem rozważać poszczególne dzieła jako eksperyment myślowy. Dla zilustrowania danego problemu odwołam się do „Podróży dwudziestej pierwszej” Stanisława Lema.

Pod tym pojęciem rozumieć tu będziemy ambitne teorie filozoficzne, które, podobnie jak psychologia czy historia szachów, pomyślane zostały jako próby całościowego, systemowego i pogłębionego zrozumienia fenomenu gry, która w kulturze Zachodu istnieje nieprzerwanie już około tysiąca lat. Gry – na co zwracał uwagę W. Kramnik – będącej przedmiotem ponad 50 000 książek i tworzącej aktywną wspólnotę graczy, obejmującą około 200 000 000 ludzi na całym świecie. W moim wystąpieniu zamierzam przyjrzeć się konkretnej wykładni tak rozumianej filozofii królewskiej gry, którą w roku 1918 stworzył W. Junk, stanowiącą przykład tego, jak szachy mogą okazać się inspirującym wglądem w kulturę, stając się wyjątkowym narzędziem jej poznania.

Wobec wzrostu zainteresowania retoryką i jednoczesnej dominacji w tym obszarze powierzchownej literatury z zakresu rozwoju osobistego oraz public relations, warto zwrócić uwagę na jedno z kluczowych dzieł amerykańskiego filozofa Richarda M. Weavera. W dziele „The Ethics of Rhetoric” autor analizuje perswazyjną moc retoryki i jej implikacje moralne. Weaver bada wątki dotyczące języka w platońskim Fajdrosie, a także rozważa kwestie natury retoryki i tego co stanowi o przekonywaniu w odniesieniu do pism E. Burke’a, A. Lincolna i J. Miltona. Brak polskiego tłumaczenia dzieła sprawia, że ta część anglosaskiego dorobku filozoficznego i retorycznego pozostaje w Polsce szerzej nieznana. Tymczasem dzieło amerykańskiego konserwatysty jest w dużej mierze aktualne.

Powiedziałem do duszy mej, bądź spokojna, czekaj bez nadziei,
Bo byłaby nadzieją niewłaściwych rzeczy; czekaj bez miłości,
Bo byłaby miłością niewłaściwych rzeczy; jest jeszcze wiara,
Lecz wiara, nadzieja i miłość – wszystkie są w oczekiwaniu.
Czekaj bez myśli, bo nie jesteś gotowa do myśli:
Tak że ciemność stanie się światłem, a bezruch tańcem.
T. S. Eliot, „East Coker”*

Referat zatytułowany „Oczekiwanie – ślady fenomenologii w twórczości Simone Weil” ma na celu ukazanie pewnej dość wyraźnej zbieżności, jaka zachodzi pomiędzy „metodą filozoficzną” Simone Weil a myślą fenomenologiczną Edmunda Husserla. Postawa „oczekiwania” na Prawdę, z którą spotykamy się w twórczości młodej myślicielki, posiada wiele wspólnych cech z procesem redukcji fenomenologicznej, docierania do „istoty rzeczy”. Weil nigdy nie spotkała się z Husserlem. Zainspirowana jednakże fenomenologią napisała kilka istotnych, choć mało znanych tekstów.

W wystąpieniu zostanie dokonana ich analiza, wskazując na oryginalność zawartej tam interpretacji myśli fenomenologicznej. Ponad to będzie podjęta próba analizy porównawczej kilku fragmentów twórczości Weil i Husserla, ukazując analogię zawartych tam myśli, poglądów, terminów i pojęć. Rozważania poświęcone zawartej w tytule referatu postawie „oczekiwania”, pozwolą również lepiej zrozumieć kondycję duchową współczesnego człowieka, który zatracił poczucie wartości tejże postawy.

Zacytowany fragment poematu Thomasa Stearnsa Eliota nie jest przypadkowy. Niezwykle trafnie ukazuje on istotę naszkicowanego referatu.

Bibliografia
Husserl E., Badania Logiczne, t. 1, przeł. J. Sidorek, Warszawa 2006.
Husserl E., Medytacje kartezjańskie, przeł. A. Wajs, A. Półtawski, Warszawa 2009.
Husserl E., Idee Czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, przeł. D. Gierulanka, Warszawa 1967.
Pétrement S., La vie de Simone Weil : avec des lettres et d’autres textes inédits de Simone Weil. 1909-1934, t. 1, Paris, 1973.
Pétrement S., La vie de Simone Weil : avec des lettres et d’autres textes inédits de Simone Weil. 1934-1943, t. 2, Paris, 1973.
Weil S., Cahiers, t. 2, Paris 1956.
Weil S., Cahiers, t. 3, Paris 1956.
Weil S., Zakorzenienie i inne fragment. Wybór pism, opr. A. Wielowieyski, Kraków 1961.

*Eliot T. S., Wybór poezji, przeł. K. Boczkowski, Wrocław 1990, s. 266.

Portugalski filozof, poeta, pisarz Fernando Pessoa (1888-1935) to postać słabo znana polskiemu odbiorcy. Mimo obecności przekładów flagowych dzieł autora, na jego temat milczą uniwersytety, a przynajmniej wydziały filozoficzne. Dzieje się tak zapewne z uwagi na literacką formę jego pisarstwa, stającą okoniem wobec kartezjańskiego postulatu “jasności i wyraźności”. Szkoda, bo filozofia Pessoi wyrażona przede wszystkim w “Księdze niepokoju pisanej przez Bernarda Soaresa, pomocnika księgowego w Lizbonie” stanowi autorski zapis kondycji współczesnego człowieka. W utworze tym odnajduję – a przede mną badacze-znawcy myśli Pessoi – wątki bliskie Camusowi, Kafce, Beckettowi czy Unamunowi, których w prowadzonych badaniach określam mianem absurdystów, tj. filozofów absurdu.

“Księga niepokoju” Fernanda Pessoi jest dziełem osobliwym, w odautorskim założeniu niespójnym i chaotycznym. Nielinearność oraz powołanie do istnienia heteronomicznej postaci Bernarda Soaresa mają za zadanie odzwierciedlić pogmatwanie stanu duszy autora, który tworzy „książkę niemożliwą”. Dla Pessoi celem egzystencji jest być aktorem i widzem w dramacie, którego sam jest autorem. To dążenie to samozrozumienia realizuje w akcie nieustannej wiwisekcji swojego wnętrza, eksploracji stanów emocjonalnych, psychicznych i duchowych. Jak przyznaje sam autor, to próba daremna, programowo nieudana: „Upodabniamy się do sfinksów, choćby fałszywych, aż doprowadzimy do tego, że nie będziemy wiedzieli, kim jesteśmy. Bo, ostatecznie, jesteśmy fałszywymi sfinksami i nie wiemy, jaka jest nasza prawdziwa natura. Jedynym sposobem na to, abyśmy pozostawali w zgodzie z życiem, jest pozostawanie w niezgodzie ze sobą. Absurdalne jest boskie”. A może te słowa są kolejną grą, w której ceną jest świadome istnienie? Próba odpowiedzi na to pytanie będzie stanowiła istotę mojego wystąpienia.

Oczywistość twierdzenia Alfreda N. Whiteheada, który napisał kiedyś, że w gruncie rzeczy cała filozofia zachodnioeuropejska to tylko przypisy do Platona, na ogół nie budzi wątpliwości. Równie oczywistym wydaje się przypuszczenie, że niebagatelną rolę odegrała tu metafora jaskini. Mniej jednak oczywistym jest odpowiedź na pytanie, czy istotnie tak jest i ewentualnie, dlaczego tak jest.

Przyjmując hipotetycznie, że Whitehead ma rację, należy postawić pytanie, z czego mogłoby wynikać owo uwięzienie filozofów i kultury w Platońskiej jaskini? Zasadniczo są dwie możliwości rozumienia tej hipotezy. Albo Platon jest tak wielką i inspirującą osobowością, że po dziś dzień silnie wpływa na wszystkich filozofów. Albo, inaczej, Platon odkrył prawdę o świecie i – zakładając, że prawda jest tylko jedna – każdy, kto poszukuje prawdy, prędzej czy później musi dojść do tych samych wniosków, co Platon. Jak powie Kartezjusz: „o każdej rzeczy istnieje tylko jedna prawda, kto ją znajdzie, wie o niej wszystko, co można wiedzieć”. I w tym sensie Platon powiedział wszystko, co można było powiedzieć, a inni mogą to już tylko powtarzać – i nawet jeśli czynią to innymi słowy, to zasadniczo mówią to samo.

Implikuje to kolejne pytanie: czy świat w swym kształcie jest skończony i my, jako ludzie, krok po kroku poznajemy jego tajemnice, aż pewnego dnia poznamy je wszystkie i dalej nie będzie już czego poznawać, i w tym sensie każde poznawanie świata jest jego „domykaniem”; czy też jest, odwrotnie, świat w swym kształcie jest nieskończony, cały czas powstaje, rozrasta się i nigdy nie będziemy w stanie go do końca poznać, zawsze będziemy w stanie wymyślić coś nowego – i w tym sensie każde poznawanie świata jest jego poszerzaniem, zmienianiem, tworzeniem, wytwarzaniem.

Celem wystąpienia jest krótka analiza świadectw wpływu metafory jaskini Platona na filozofię, literaturę i kinematografię oraz próba odpowiedzi na pytanie o skalę i przyczyny tego wpływu.

Artykuł ten pokazuje, że zagadnienie funkcjonowania kobiet na uniwersytecie nie jest powszechnie uznawane za poważny problem. Dla Margherity von Brentano problem ten był bardzo istotny. Postrzegała ona dyskryminację kobiet na uniwersytecie jako problem odwiecznego, bardziej ogólnego, społecznego problemu samoświadomości kobiet i mężczyzn. Jej zdaniem podstawowymi relacjami, między mężczyznami a kobietami były dominacja i ucisk. W przekonaniu von Brentano taki stan rzeczy musi zostać zmieniony i podstawową relacją powinno stać się partnerstwo na równych prawach.

W proponowanym referacie pragnę wrócić do jednego z przewodnich motywów mojej pracy naukowej, czyli rewolucji. Tym razem w kobiecym wydaniu. Marks, którego rok zakończyliśmy, ale nie tylko on, stanął przed dylematem, jak sprawczą siłą historii mają być ci, którzy są pogardzani, zlekceważeni, a mówiąc innym tytułem z Gorkiego „na dnie”. Droga poprzez lektury, np. “Kapitału” też nie była najprostsza. Albo czytali je nieliczni, albo ci, którzy – jak później powie Arendt, byli przedstawicielami nowej siły rewolucyjnej, czyli intelektualistami. To było tak znamienne, że znalazło swe odbicie także w tzw. literaturze popularnej. Agatha Christie w kilku swoich powieściach łączy ruch komunistyczny z ludźmi wybitnie inteligentnymi i absolwentami najlepszych uczelni. W swoim referacie nie chciałabym odnosić się do tworzenia się elity rewolucyjnej, ale pokazać, jak tzw. „prosta” kobieta staje się świadomą rewolucjonistką.
Maksym Gorki napisał „Matkę” w 1906 roku, 60 lat później Andrzej Drawicz pisał we Wstępie do niej, że jest to nie tylko świadectwo walk rewolucyjnych, ale także, a może nawet przede wszystkim „pasjonująca opowieść o ludzkim losie, prostym i niezwykłym jednocześnie.” Według niego bohaterka „Matki”, Pelagia Własowa, dalej wzrusza i przykuwa uwagę. Gorki traktował tę powieść jako zadanie rewolucjonisty, jako ważny głos w tworzeniu przyszłości Rosji. Punktem wyjścia są wydarzenia autentyczne (demonstracja w osadzie Sormowo 1 V 1902 roku). Rewolucyjny sztandar niósł Piotr Załomow, a towarzyszyła mu jego matka, Anna Załomowa, oboje stali się pierwowzorami dla literackich bohaterów. W sferze planów pozostała powieść o synu, natomiast to, co ciekawe, to uczynienie starej kobiety bohaterką rewolucji. Jak pisała Maria Janion, kobiety z rewolucji były wykluczane, początkowo je przyjmowano, ale potem odtwarzał się świat męskiej dominacji. W wielkim skrócie i swoistym, ale prawdziwym uproszczeniu, można powiedzieć, ze twarz rewolucji jest męska (i często młoda). Tu mamy starość i kobiecość i dojrzewanie, bo jak z kolei mówił Szela u Żeromskiego, do rewolucji trzeba dojrzeć, by wziąć na siebie odpowiedzialność za działania rewolucyjne. Zatem w swoim referacie chcę pokazać dojrzewanie do rewolucji na przykładzie starej kobiety, Pelagii Własowej.