Sekcja Epistemologii i Metafilozofii

Przedstawiając swoją wersję kontekstualizmu epistemologicznego i przewidując możliwe wobec tej koncepcji obiekcje, Keith DeRose określił mianem manewru z zasadnej stwierdzalności (ang. warranted assertability maneuver, WAM) specyficzną odpowiedź na nierzadki rodzaj zarzutu wymierzonego w określoną teorię semantyczną i podważającego jej zasadność. W najogólniejszej i zwięzłej postaci zarzut ten przedstawia się następująco:

1) Zgodnie z określoną koncepcją T, określone zdanie Z w okolicznościach k powinno być prawdziwe;

2) Niemniej w k zdanie Z wydaje się fałszem;

3) Jeśli jakieś zdanie wydaje się w określonych okolicznościach fałszywe, a nie zachodzą inne okoliczności mogące to wyjaśnić, to zdanie jest w tym kontekście fałszywe;

4) Nie zachodzą okoliczności, o których mowa w 3);

Zatem koncepcja T jest fałszywa.

Manewr z zasadnej stwierdzalności polega próbie podważenia przesłanki 4) i wykazaniu, że za wspomniane przekonanie o fałszywości zdania Z odpowiedzialne są fałszywe implikatury generowane przez asercję zdania Z w okolicznościach k. DeRose nie lekceważy tego sposobu argumentacji, ale uznaje, że będzie on zasadny tylko, jeśli spełni trzy wskazane przez niego warunki. W swoim referacie przedstawię WAM spełniający te kryteria, a podważający słynną argumentację Gettiera dotyczącą statusu tzw. tradycyjnej definicji wiedzy. Jeżeli jednak argumentacja Gettiera jest poprawna, a zaproponowany przeciw temu argumentowi WAM spełnia wszystkie kryteria DeRose’a, to nie są one jedynymi warunkami koniecznymi poprawności WAM. W swym referacie przedstawię takie dodatkowe kryterium oceny tego rodzaju argumentów.

Celem wystąpienia jest sformułowanie idei realistycznej filozofii transcendentalnej. Projekt takiej filozofii wiąże się z ideą konsekwentnie pojętej świadomości transcendentalnej. Świadomość tak pojęta nie może być utożsamiana z podmiotem, ale jest pewną niedefiniowalną pierwotnością (analogonem bytu), która niczego nie konstytuuje, ale w polu której możemy ujrzeć, jak się z jednej strony konstytuuje przedmiotowość, a z drugiej strony realny cielesny podmiot, dysponujący konkretną empiryczną świadomością (co w języku niemieckim określa się jako Bewusstheit, w odróżnieniu od Bewusstsein). Skoro nie utożsamiamy świadomości z podmiotem, to nie jesteśmy zamknięci w – po kartezjańsku rozumianej – klatce świadomości, z której dopiero musimy dotrzeć do świata. Świadomość jest z istoty obiektywizująca, dany nam jest w niej bezpośrednio konstytuujący się świat (w języku fenomenologii: noematy) – jesteśmy bezpośrednio przy rzeczach, natomiast sam akt świadomości (noeza) jest nam niejawny, i co najwyżej może być wtórnie rekonstruowany. Koncepcję tak – po niekantowsku i niehusserlowsku – rozumianej świadomości znajdziemy w szkole marburskiej, a zwłaszcza u Paula Natorpa (aczkolwiek mocno uwikłanej w neokantowski idealizm), zaś w tradycji fenomenologicznej najbliżej jej jest Jean- Paul Sartre. Taka koncepcja znosi dualizm fenomenu i noumenu (można powiedzieć za Aloisem Riehlem, że rzecz sama w sobie jest nam dana właśnie jako fenomen). Taki realizm jest wyjściową bazą dla rzetelnej ontologii, bo pozwala uniknąć z góry dogmatycznie przyjętego sposobu, w jaki jest nam świat dany (zwłaszcza tak zwanej w tradycji Ludwiga Klagesa i fenomenologii Hermanna Schmitza „metafizyki ciała stałego”, uprzywilejowującej pewien sposób obecności bytu). Celem wystąpienia jest pokazanie, że konsekwentny realizm jest realizmem transcendentalnym.

1. Sceptycyzm –formy. Sceptycyzm występuje w formie aktywnej (dogmatycznej) i pasywnej (agnostycznej). Gdy celem jest osiągnięcie prawdy, mamy do czynienia ze sceptycyzmem poznawczym: epistemologicznym (jeśli wątpliwości dotyczą wartości wiedzy) lub dialektycznym (czyli z krytycyzmem). W innych przypadkach sceptycyzm przyjmuje postać erystyczną.
2. Sceptycyzm nowożytny. Dla empirystów nowożytnych sceptycyzm stał się celem samym w sobie. Ze sceptycznym zapałem (z fervor scepticum), pod kryptonimem polemiki z metafizyką, dezawuują filozofię.
3. Sugestia Davida Hume’a. W zdaniu „słońce jutro…” Hume nie orzeka, że być może słońce jutro nie wzejdzie, ale tę myśl sugeruje. Sugestia Hume’a miałaby dowodzić głębi filozoficznych rozważań. Jest odwrotnie: sugestia Hume’a filozofię ośmiesza. Każdy student wie, że Słońce wschodzi codziennie od 4,5 miliarda lat.
4. Negatywna funkcja sceptycyzmu. W swej intencji sceptycyzm miał uzdrowić filozofię. Faktycznie jej zaszkodził. W świadomości potocznej zrównał naukę z pseudonauką, a racjonalizm Kościoła katolickiego z bajdurzeniem antychrześcijańskich sekt.
5. Sceptycyzm w nauce. Tezę pretendującą do miana twierdzenia nauki należy poddać weryfikacji. W przypadku stwierdzeń filozofii jej odpowiednikiem jest uzgodnienie ich z nauką oraz wewnętrzna koherencja. Aby je zweryfikować, powinny mieć przynajmniej jedną jednoznaczną interpretację. Powinien ją wskazać ten, kto tezy wypowiada.
6. Sceptycyzm erystyczny. Sceptycyzm erystyczny podważa poglądy dla efektów praktycznych. Jego najnowszą formą jest sceptyczne odniesienie się do zmian klimatycznych

Sceptycyzm jest wygodny. Gdy sceptyk ma rację, triumfuje: „A nie mówiłem?!”.

Autor odróżnia odmiany sceptycyzmu (epistemologiczny, dialektyczny, erystyczny) i kolejno je opisuje. Ceni krytycyzm (sceptycyzm dialektyczny), jednak krytykuje inne postaci sceptycyzmu. Uważa, że przyniosły więcej szkody niż pożytku. W szczególności krytykuje tzw. sceptycyzm klimatyczny.

Clarence Irving Lewis, zapoznany przedstawiciel drugiej fali pragmatyzmu w Stanach Zjednoczonych, zaproponował alternatywną wersję filozofii analitycznej wobec projektu neopozytywistów. Jego oryginalne rozwiązania w epistemologii, przełamujące tradycyjne osie sporów, były nierzadko błędnie rozumiane. Ponieważ bronił danych zmysłowych, oskarżano go o fundacjonalizm, podczas gdy sam zaproponował krytykę mitu danych (na długo przed Wilfridem Sellarsem, jego uczniem). Ze względu na obronę konceptów a priori i podkreślanie roli kryterium niesprzeczności, dopatrywano się u niego koherencjonizmu. Lektura późnych prac filozofa oraz jego archiwum na Uniwersytecie Stanforda pozwoliły mi dostrzec, że aby uniknąć nieporozumień i pozornych sprzeczności u Lewisa, należy docenić rewolucyjny krok, jakim w jego mniemaniu było porzucenie epistemologii kopistycznych (klasyczny empiryzm, fenomenalizm, idealizm) na rzecz aktywistycznego pojęcia poznania. Podkreśla ono czynną rolę podmiotu poznającego, który nie jest już biernym odbiorcą świata, ale (zgodnie z duchem pragmatyzmu) wchodzi z nim w sposób twórczy w interakcję. Dzięki temu zakwestionowana zostaje kolejna tradycyjna oś podziału na filozofię teoretyczną i praktyczną. Epistemologia staje się nauką normatywną. Projekt Lewisa przypomina bardziej współczesne nurty teorii poznania, z epistemologią cnót na czele. W moim wystąpieniu, po krótkiej prezentacji krytyki epistemologii kopistycznej, zwrócę uwagę na te elementy rozwiązania Lewisa, które pozwalają przedefiniować tradycyjne pojęcia teoriopoznawcze (ze szczególnym uwzględnieniem pragmatycznej koncepcji a priori) w duchu etycznym. Następnie zwrócę uwagę na trzy współczesne pozycje (w różnym stopniu odwołujące się do Lewisa), które można odczytać jako dalsze rozwinięcie intuicji Lewisowych: Lorraine Code, Hasoka Changa i Alvy Noëgo. Każde z nich wydaje się dziś inspirującą propozycją, jak przezwyciężyć klasyczne problemy teoriopoznawcze i budować płodną w konkluzje epistemologię.

Efekt Knobe’a został sformułowany na podstawie serii badań, które stanowiły początek filozofii eksperymentalnej. Efekt ten doczekał się wielu rozwinięć (dotyczących nie tylko przypisywania intencjonalności działaniom, ale też innym postawom zarówno konatywnym, jak i kognitywnym, tzw. efekt epistemiczny). Zaproponowano też wiele wyjaśnień tego efektu, z których wiele poszukuje odpowiedzialnych zań mechanizmów psychologicznych, czy też lingwistycznych. W dyskusjach tych – jak w wielu dyskusjach wielodyscyplinarnych – zaciera się wyjściowy problem filozoficzny.

W referacie skupię się na filozoficznych źródłach efektu Knobe’a, a także na problemie, który jest w nim wskazany. Efekt Knobe’a był bowiem antycypowany w dyskusjach z filozofii działania (a wcześniej w dyskusjach etycznych). Między filozofami działania panowała niezgoda co do tego, czy intencjonalne działanie [a-owania] wymaga intencji [a-owania], zdawania sobie sprawy [z a-owania], czy też w niektórych wypadkach intencji [a-owania], a w niektórych zdawania sobie sprawy [z a-owania]. Przedstawię proponowane przeze mnie wyjaśnienie efektu Knobe’a, tzw. hipotezę zaniechaniową, a także wskażę na jej miejsce w wyjaśnieniu filozoficznego problemu efektu Knobe’a.

Tradycyjnie przyjmuje się, że wyobraźnia – w odróżnieniu od przekonań – podlega kontroli ze strony woli. W tym ujęciu, chociaż nie potrafimy świadomie wybierać przekonań, to mamy wpływ na to, co i w jaki sposób sobie wyobrażamy. Wobec woluntarystycznej koncepcji wyobraźni podnosi się dwie wątpliwości. Po pierwsze, nie można sobie wyobrazić przedmiotów, które zawierają w sobie wewnętrzną sprzeczność (np. kwadratowe koło). Tamar Szabó Gendler nazywa to niemożliwością konceptualną. Po drugie – na co również zwraca uwagę Gendler – mogą wystąpić sytuacje, w których odbiorca może nie chcieć wyobrazić sobie jakiegoś stanu rzeczy. Gendler nazywa to „wyobrażeniowym oporem” (ang. imaginative resistance). Wyobrażeniowy opór pojawia się, gdy odbiorca jakieś fikcyjnej opowieści zachęcany jest, by wyobraził sobie sytuację, która jest moralnie odstręczająca (np. wyobrażenie, że tortury są czymś dobrym).

Celem wystąpienia jest przedstawienie koncepcji wyobrażeniowego oporu oraz porównanie i analiza dwóch możliwych wyjaśnień występowania tego zjawiska. Pierwsza hipoteza stwierdza, że wyobrażeniowy opór jest reakcją na konceptualną niemożliwość. W tej koncepcji opór przed wyobrażeniem sobie moralnie odstręczającej sytuacji bierze się stąd, że takie sytuacje są wewnętrznie sprzeczne, a więc niemożliwe do wyobrażenia. Druga hipoteza stwierdza, że wyobrażeniowy opór jest zaledwie niechęcią, by przyjąć perspektywę, której się nie pochwala. W tej koncepcji wyobrażeniowy opór pojawia się wtedy, gdy stajemy w obliczu odstręczających zasad moralnych, które mogłyby obowiązywać w naszym świecie. Gdy takie zasady występują w świecie, który nie jest naszym światem, wtedy warunkowe przyjmowanie takich zasad staje się możliwe.

Tematem wystąpienia jest status epistemiczny przekonań opartych na świadectwie innych. W szczególności rozważane będą argumenty zwolenników stanowiska antyredukcjonistycznego, przyjmującego, że przekonania oparte na świadectwie są uzasadnione bezpośrednio i a priori przez sam akt świadectwa. Według antyredukcjonistów przekonania takie mają charakter podstawowy i są uzasadnione w tym samym stopniu, co przekonania oparte na percepcji. Stanowisko to odwołuje się do założeń filozofii zdrowego rozsądku T. Reida, w ramach której zasada zaufania należy do podstawowych i oczywistych zasad warunkujących jakiekolwiek czynności poznawcze. Co istotne, w filozofii T. Reida ważną rolę odgrywają argumenty odwołujące się do struktury języka – podstawowe zasady zdrowego rozsądku mają znajdować odbicie w strukturze języków naturalnych. To właśnie założenie okazuje się nader problematyczne dla zwolenników antyredukcjonizmu, albowiem struktura gramatyczna około jednej czwartej języków naturalnych wyraźnie odróżnia percepcję i wiedzę bezpośrednią od przekonań opartych na świadectwie innych. W wystąpieniu będą rozpatrywane dwie kategorie gramatyczne o charakterze epistemologicznym: egoforyczność i ewidencjalność. Kategoria egoforyczności polega na binarnym oznaczaniu w zdaniu (najczęściej za pomocą afiksów fleksyjnych czasownika) osoby, która ma wiedzę pochodzącą z własnego doświadczenia, czyli jest autorytetem epistemicznym dla danego sądu p, oraz osoby, która takiej wiedzy nie posiada. Nieco podobna do egoforyczności, ale znacznie bardziej rozpowszechniona, jest kategoria ewidencjalności. Jej wykładniki (często obligatoryjne w obrębie zdania) informują o źródle informacji mówiącego – czy dane twierdzenie jest oparte na jego wiedzy bezpośredniej, na wnioskowaniu, czy też jest to informacja zasłyszana. Często wykładniki ewidencjalności implikują też stopień wiarygodności danego sądu. Kategorie egoforyczności i ewidencjalności, obecne w wielu językach naturalnych, nie pozwalają traktować percepcji i świadectwa innych jako równoprawnych źródeł uzasadnienia epistemicznego dla przekonań. Zatem stanowisko antyredukcjonizmu napotyka tutaj poważną trudność. W dyskusji ze zwolennikami indywidualizmu epistemicznego i redukcjonizmu antyredukcjoniści odwołują się bowiem do zasad filozofii zdrowego rozsądku, które powinny mieć odbicie w języku, natomiast ich stanowisko jest nie do pogodzenia ze strukturą gramatyczną wielu języków naturalnych.

W wystąpieniu przedstawię argumentację Tadeusza Kotarbińskiego i Stanisława Leśniewskiego w sporze o wieczność i odwieczność prawdy, uwzględniając założenia, rozpatrując błędy, próbując wyznaczyć granice argumentacji, a także zajmując się możliwościami argumentacyjnymi. Interesować mnie będą zwłaszcza kwestie związku determinizmu i absolutyzmu prawdy, dowodliwości wieczności i odwieczności prawdy, relacji przyjęcia czasowości stosunków inherencji z możliwościami obalenia tezy o relatywizmie prawdy w obliczu indeterminizmu, stosunku arbitralności tezy absolutystycznej z możliwościami obrony stanowiska absolutystycznego, a więc granic absolutyzmu aletycznego w aspekcie wieczności i odwieczności prawdy. Pokażę, na ile stosowana przez Leśniewskiego argumentacja w obliczu obrony absolutyzmu może uzasadniać tezę absolutyzmu, tj. czy w ogóle Leśniewski spełnił zadanie uzasadnienia tez przeciwnych do relatywistycznych, mimo słuszności argumentacji przeciwnej do relatywizmu

Jak dokładnie oszacowali redaktorzy „Oxford Dictionary”, w roku 2016 słowo „postprawda” (ang. post-truth) biło wszelkie rekordy popularności. Przy tej okazji upowszechniła się też definicja tego zwrotu jako słowa odnoszonego do sytuacji, w której emocje i osobiste przekonania dominują nad faktami, i w której większy wpływ na kształtowanie się opinii publicznej ma odwoływanie się do emocji i osobistych przekonań, niż odwoływanie się do jakichkolwiek, choćby najtwardszych, danych empirycznych. Niezależnie jednak od tego, jaka jest genealogia tego społecznego i kulturowego fenomenu, powstaje pytanie, czy rzeczywiście dzisiaj ludzie chcą i wolą żyć w świecie „postprawdy”? Czy istotnie bardziej cenimy sobie obecnie różnego typu narracje (i te większe, i te mniejsze), niż zainteresowanie realiami i bezpośrednią konfrontację z rzeczywistością? Pozytywne odpowiedzi na te pytania oznaczałyby odwrót od prawdy jako naczelnej wartości poznawczej – wartości (jak dotąd) podstawowej, zarówno w nauce, jak i w każdej innej sferze ludzkiej aktywności. Rzecz w tym, że brak zainteresowania realiami i niechęć do bezpośredniej konfrontacji z rzeczywistością, jeśli miałyby się utrwalić, nieuchronnie skazują nas na rozbrat z klasycznie pojmowaną prawdą – z prawdą ogólnie definiowaną jako „adaequatio intellectus et rei”. W tym stanie rzeczy warto zapytać: czy to z nami coś jest nie w porządku, czy też szwankuje raczej nasz sposób pojmowania prawdy? I dalej, w związku z tym: czy ewentualnej korekty wymaga raczej nasz stosunek do prawdy, czy też jedynie sposób jej pojmowania? Dwa różne wyzwania. Przy czym to drugie, organicznie zrośnięte z dotychczasowym etosem filozofii, tylko z pozoru wydaje się łatwiejsze od pierwszego.

Odpowiedź na tytułowe pytanie wydaje się być oczywista. Każdy świadomy podmiot zasadniczo zdaje sobie sprawę z tego, co robi. Co więcej, wiedza sprawcy w istotny sposób różni się od wiedzy innych o jego działaniu. Pierwszoosobowa perspektywa jest uprzywilejowana. Sprawca nie musi obserwować, ani zastanawiać się nad tym, co robi – po prostu to wie.

Ten intuicyjny obraz jest przekonujący, jednak rodzi szereg filozoficznych problemów. Co dokładnie jest przedmiotem tej wiedzy i jakie jest jej uzasadnienie? Naprzeciw potocznym intuicjom zdaje się wychodzić tutaj pogląd „kartezjański” (inspirowany pochodzącą od Kartezjusza koncepcją człowieka), który ugruntowuje pewność wiedzy o działaniu, wycofując je niejako w głąb podmiotu. W tym ujęciu właściwym przedmiotem wiedzy sprawcy jest pewien akt woli bądź stan umysłu.

Koncepcja kartezjańska zapoznaje jednak inną silną intuicję, głoszącą, że działanie jest pewnym zdarzeniem w świecie, tj. poza umysłem. To przekonanie znajduje odzwierciedlenie w stanowisku G.E.M. Anscombe, która proponuje radykalnie odmienny pogląd na wiedzę o działaniu, zakorzeniony w koncepcji wiedzy praktycznej, pochodzącej od św. Tomasza z Akwinu i Arystotelesa. Anscombe krytykuje przy tym kartezjańskie podejście do wiedzy sprawcy o działaniu. Zderzenie tych dwóch sposobów myślenia będzie przedmiotem naszego wystąpienia.

W wystąpieniu przedstawimy wyniki badań eksperymentalnych pozwalających wyjaśnić epistemiczny efekt skutku ubocznego (dalej ESEE). ESEE jest jednym z najbardziej uderzających zjawisk odkrytych przez filozofię eksperymentalną. James Beebe i Wesley Buckwalter pokazali, że w sytuacjach, w których podmioty są w identycznych sytuacjach epistemicznych, ludzie uzależniają przypisanie im wiedzy od moralnej oceny przedmiotu ich wiedzy. W szczególności chętniej przypisują podmiotom wiedzę, gdy negatywnie oceniają ich działania, niż gdy ich ocena jest pozytywna. ESEE utrzymuje się przy szerokim zakresie manipulacji eksperymentalnych i nie ogranicza się do użytkowników języka angielskiego. W naszych badaniach sprawdziliśmy hipotezę głoszącą, że w pewnych kontekstach zdania przypisujące wiedzę są systematycznie wieloznaczne. Kiedy ludzie przypisują wiedzę w sytuacjach, w których skutek działania jest oceniany negatywnie, mogą mieć na myśli albo interpretację predyktywną, głosząca, że ​podmiot wiedział, że [jest bardziej prawdopodobnie niż nie, że] wystąpi negatywny skutek​, albo interpretację konsekwencyjną głoszącą, że ​podmiot wiedział, że [możliwą konsekwencją jego działania jest to, że] wystąpi negatywny skutek. Ze względu na sytuację normatywną, w której znajduje się oceniany negatywnie podmiot, przypisują mu wiedzę zgodnie z interpretacją konsekwencyjną, inaczej jest natomiast w wypadku działań ocenianych pozytywnie. Przeprowadziliśmy badanie jakościowe, za pomocą którego staraliśmy się ustalić, czy w myśleniu o wiedzy rzeczywiście widoczne jest myślenie zgodne z interpretacją konsekwencyjną i predyktywną. Dzięki trzydziestu ustrukturyzowanym wywiadom zbadaliśmy, czy na przypisywanie wiedzy wpływają takie czynniki jak: probabilistyczna struktura sytuacji, ocena konsekwencji działań i samorefleksja. Uzyskane wyniki w znacznej mierze potwierdzają hipotezę o dwuznaczności zdań przypisujących wiedzę.

Celem wystąpienia jest wskazanie normatywnych założeń teorii racjonalnej decyzji na przykładzie koncepcji Arystotelesa, Immanuela Kanta, Tadeusza Kotarbinskiego, Henry’ego Mintzberga, Jeana Paula Sartre’a, Herberta A. Simon’a i Maxa Webera. Koncepcje te stanowią oryginalne podejście i uznany punkt odniesienia współczesnych teorii racjonalnego działania. Do realizacji celu wystąpienia wykorzystano metodę analizy (porównawczej) tekstów oraz analizę fenomenologiczną. Główną tezę pracy można wyrazić twierdzeniem, że operacjonalizacja pojęcia racjonalnej decyzji w tych koncepcjach polega na przyjęciu normatywnych założeń dotyczących powinności. Zostanie ukazany sposób, w jaki wspomniane założenia są uzasadniane na gruncie tych teorii oraz podjęta zostanie próba ujęcia ich kompatybilności przez określenie takiej definicji racjonalności, która je łączy.

„Pojęcie «widzieć» sprawia wrażenie zagmatwanego” (Wittgenstein, „Dociekania filozoficzne”, s. 280). Wittgenstein wyróżnia dwa podstawowe sposoby funkcjonowania tego terminu. „Widzenie” w pierwszym sensie to „doświadczenie wzrokowe”: doznanie barw i kształtów. „Widzenie” w drugim sensie Wittgenstein nazywa „dostrzeżeniem aspektu”. Ilustracją tego zjawiska jest na przykład usłyszenie powagi melodii, zobaczenie skradającego się kota czy ujrzenie smutku na twarzy innego człowieka. Referat będzie dotyczył widzenia w sensie pierwszym. Realiści pośredni doświadczenie tego typu tłumaczą w kategoriach „podwójnej księgowości”: widząc na przykład stół, w gruncie rzeczy bezpośrednio uchwytuję jedynie znajdujący się w moim umyśle obraz stołu. Do stołu rozumianego jako obiekt fizyczny docieram pośrednio. Przedstawione w „Dociekaniach filozoficznych” uwagi dotyczące pojęcia „pokoju wzrokowego” (§§ 398–401) mają wykazać błędność tego stanowiska. Stanowią one dobrą ilustrację sposobu działania metody „późnego” Wittgensteina. Celem wystąpienia będzie analiza tych uwag.

Opublikowana pięćdziesiąt lat temu książka Ludwiga Wittgensteina „O pewności” uważana jest niekiedy za największe osiągnięcie „trzeciego” Wittgensteina, za najwspanialszy wyraz filozofii tworzonej przez austriackiego myśliciela w ostatnich pięciu latach życia. Uwagi składające się na tę książkę zarysowują oryginalną koncepcję struktury systemu przekonań. Koncepcja ta bywa interpretowana jako fundacjonistyczna, kontekstualistyczna lub taka, która nie daje się sprowadzić do żadnego z klasycznych stanowisk w kwestii struktury uzasadniania. W referacie przedstawiam wyrażone w książce „O pewności” idee dotyczące struktury systemu przekonań, zarysowuję różne jej interpretacje i wskazuję źródła rozbieżności w tych interpretacjach. Argumentuję na rzecz tezy, że koncepcja Wittgensteina zgodna jest z szeroko rozumianym kontekstualizmem (inferencyjnym), a filozofowie, którzy są innego zdania, nietrafnie wyznaczają granice głównych stanowisk w kwestii struktury uzasadniania lub opacznie rozumieją niektóre uwagi Wittgensteina.

Pod wpływem prac Ludwika Wittgensteina możliwości uprawiania etyki i filozofii polityki zostały znacznie ograniczone. Filozofii przypadła rola terapeutyczna: objaśnianie pojęć (Wittgenstein I) lub objaśnianie gier językowych (Wittgenstein II). Mój Traktat polityczno-filozoficzny stawia wyzwanie koncepcjom epistemologicznym Wittgensteina i jego uczniów oraz podważa ich krytykę tradycyjnego filozofowania i mówienia o wartościach. Wysuwa twierdzenia o etyce i polityce oraz przedstawia zasady dobrego państwa i szczęśliwego społeczeństwa, które uznaje za w pełni uzasadnione i sensowne. Jego rozwinięciem jest moja ostatnia książka, Harmonia społeczna. Jak można więc podważyć zasadność epistemologii Wittgensteina? Jakie są podstawy epistemologiczne Traktatu filozoficzno-politycznego? Dlaczego etyka i polityka mają sens?

Za moment, w którym aletyczny pluralizm stał się częścią filozofii głównego nurtu, uznaje się powszechnie publikację „Truth and Objectivity” Crispina Wrighta w 1992 r. Wcześniejsza historia pluralistycznej teorii prawdy nie jest jak dotąd napisana. Istnieje świadomość, że pewne uwagi w duchu pluralistycznym można znaleźć już u filozofów przedwojennych, takich jak Harry Acton czy Arne Næss. W opinii piszącego te słowa, właściwa historia aletycznego pluralizmu rozpoczyna się jednak wraz z Ludwigiem Wittgensteinem i jego „Philosophical Investigations”. Konsekwencją jego lingwistycznego pluralizmu było uznanie, że prawda, tak samo jak inne tradycyjne filozoficzne pojęcia (w rodzaju pewności czy wiedzy), posiada różne znaczenia, zależnie od gry językowe, w której występuje. Wittgenstein jednak jedynie sugerował takie rozwiązanie, nigdy nie wyprowadzając tego wniosku w sposób eksplicytny. Pierwszym filozofem, który wprost deklarował pluralizm w teorii prawdy, był Friedrich Waismann, zakładający, iż prawdziwość posiada różne znaczenia na różnych wyróżnianych przez niego poziomach języka. Idee Waismanna w tej kwestii uległy jednak zapomnieniu, tak samo jak idee Wilfrida Sellarsa, którego wyjątkowo złożona teoria prawdy posiadała element pluralistyczny, obok części epistemicznej i korespondencyjnej. Dalszy rozwój aletycznego pluralizmu związany był z Michaelem Dummetem, który eksperymentował z ideą, że pojęcie prawdy może mieć różny sens – realistyczny lub antyrealistyczny – zależnie od dziedziny, w której je stosujemy. Praktyka filozoficzna Dummetta była jednak odmienna od tych metafilozoficznych rozważań, ponieważ w rzeczywistości wysuwał on argumenty na rzecz antyrealistycznej koncepcji prawdy w ujęciu globalnym, a nie tylko w odniesieniu do wybranych dziedzin. Dopiero jego uczeń, Crispin Wright, rozwinął w pełni jego pierwotną ideę, iż prawda może przyjmować różną postać w różnych dziedzinach, co początkowo zdawało się być jedynie pewną formą kompromisu w sporze pomiędzy realizmem a antyrealizmem. Z tego kompromisu narodziły się współczesne pluralistyczne teorie prawdy.

W wystąpieniu poddam analizie pogląd, że źródłem poznania filozoficznego jest intuicja filozoficzna i analiza pojęciowa. Będę argumentował, że istotnie analiza pojęciowa i intuicja są podstawą filozofii, jednak należy je rozumieć inaczej niż to ma miejsce zazwyczaj. Analizy pojęciowej nie można bowiem rozumieć jako metody ustalania znaczenia terminów filozoficznych w języku potocznym, intuicja filozoficzna zaś nie może być utożsamiona z kompetencją językową zwykłych ludzi.

Argumentuję, w duchu zbliżonym do tradycji Szkoły Lwowsko-Warszawskiej, iż analiza pojęciowa jest analizą postrzeganej sytuacji problemowej – wydobywaniem z różnorakich aktów poznawczych własności pewnych obiektów i relacji pomiędzy nimi – a następnie konstruowaniem pojęć, które te własności i relacje ujmują, oraz postulowaniem struktury logicznej powstającej siatki pojęciowej. Jeśli uznamy pojęcia za znaczenia pewnych wyrażeń, taka procedura jest raczej syntezą nowych znaczeń.

Synteza pojęciowa wymaga zdolności do refleksji nad treściami własnych stanów poznawczych. Przez intuicję filozoficzną rozumiem zdolność do zaawansowanej metarefleksji, czyli do ujmowania i porównywania treści stanów poznawczych, w których ujmowane są treści innych stanów poznawczych itd., aż do stanów, w których ujmowane są własności i relacje występujące w poznawanej rzeczywistości pozapodmiotowej. Twierdzę, że wiele odkryć filozoficznych ma charakter dostrzeżenia subtelnych dystynkcji właśnie w materiale własnych treści poznawczych: odróżnienie bezpośredniego i deskryptywnego sposobu odniesienia, nominalnych i propozycjonalnych aktów intencjonalnych, aktów uznających i nieuznających itd.

Taki pogląd generuje wiele pytań szczegółowych, m.in. o aprioryczność wiedzy pojęciowej, o jej intersubiektywność czy korygowalność. Ważne są także pytania o wyjątkowość filozofii na tle innych nauk, o metodologię eksperymentów myślowych czy o status filozofii eksperymentalnej. W trakcie wystąpienia postaram się odpowiedzieć przynajmniej na niektóre z nich.

Metafilozofia jest metapoziomową refleksją nad filozofią. Do sfery metafilozofii należą także problemy dotyczące relacji filozofii (poznania filozoficznego) do innych sfer kultury: nauki, religii, czy wiedzy potocznej. Należy do niej także kwestia stosunku filozofii i poglądu na świat (światopoglądu). Problem stosunku filozofii do światopoglądu (poglądu na świat) rozstrzygany bywa przez filozofów, zależnie od tego, jak rozumieją oni: metody filozofii, poprawne argumenty w niej stosowane, a także jak widzą relację między filozofią a nauką (naukami szczegółowymi). W proponowanym referacie zagadnienie to rozpatrywane jest w kontekście metafilozoficznych poglądów, przyjmowanych w Szkole Lwowsko-Warszawskiej (SLW). W tym celu przedstawia się model tych poglądów, następnie konfrontując go z praktyką stosowaną przez przedstawicieli tej szkoły (K. Twardowski, K. Ajdukiewicz, T. Kotarbiński, T. Czeżowski). Pozwolić to winno na ustalenie, czy i na ile praktyka filozoficzna członków SLW zgodna była z przyjmowanym w tejże szkole modelem metafilozoficznym. Końcowa część wystąpienia poświęcona jest metafilozoficznej i systematycznej refleksji nad problemami, które rodzi zagadnienie relacji filozofii i światopoglądu.

Problem piętrowości w refleksji (meta)filozoficznej budzi wątpliwości. Z jednej strony filozofia jest namysłem ostatecznym i jako taka wyklucza możliwość jeszcze bardziej ogólnego oglądu rzeczywistości. Autotematyczna, tożsamościowa refleksja o filozofii z natury rzeczy wchodzi w skład każdej filozofii (porządny filozof winien być świadom tego, co czyni i w jakim miejscu „mapy filozoficznej” się znajduje). W różnych argumentacjach podzielali ten pogląd: Morris Lazerowitz, Karl Popper czy Hilary Putnam. Również w polskich interpretacjach (Janusz Jusiak) twierdzi się, iż „metafilozofia jest koniecznym składnikiem uprawiania filozofii”. Z drugiej strony tezom inkluzywistów przeciwstawia się tezy ekskluzywistów. Zgodnie z racjami tych drugich można przyjąć taką interpretację (włączającą wartościowanie obszaru refleksji, np. zakładające, iż metaetyka nie wchodzi w skład etyki), dla której właściwe jest wyłączenie metafilozofii z filozofii (zgodnie z logiką: „meta” nie może oznaczać „bycia w)”. Już Henryk Struve stwierdzał, iż „zasadnicze pojęcia o filozofii nie są jeszcze zasadniczymi pojęciami filozofii”. Silna ekskluzja ma jednak konsekwencje. Wydzielenie odrębnego stopnia filozofowania (na pierwszy jeszcze niektórzy u inkluzywistów „ewentualnie” mogliby się zgodzić) prowadzi do pytania, czy ta i ewentualnie dalsza stopniowalność (piętrowość) refleksji filozoficznej jest uprawomocniona. Jeśli filozofia ma swoją filozofię, to dlaczego metafilozofia miałaby jej już nie mieć? Dla przykładu: refleksja nad koncepcjami metafizyki prowadzi do meta-metafizyki (metafizyki drugiego stopnia: Mieczysław Krąpiec, Jerzy Kalinowski). Czy ona też może podlegać procedurze uogólnienia i zdystansowanego oglądu (analiza stosowanych pojęć, opis procedur argumentacyjnych itd.)? Czy jest to w ogóle do pomyślenia? Dlaczego pytanie o stopnie refleksji filozoficznej wywołuje konsternację? Czy istotą filozofowania jest metafilozofia?

Metafilozofia jako teoretyczna refleksja nad naturą filozofii – jej celami i założeniami, genezą oraz metaprzedmiotowym charakterem – w oczywisty sposób łączy się z metaforycznością jej różnych dyskursów. Sposoby argumentacji stricte filozoficznej, występując na ogół pod postacią mniej czy bardziej formalnych schematów pojęciowo-językowych, przyjmują również postać metaforycznych zwrotów; filozoficzna argumentacja metaforyczna jest wszelako bardziej literacka niż logiczna w swej formie, nie określają jej reguły, co najwyżej schematy. Schematy te mają strukturę X jest/jest jak Y. U ich podstaw leży rozpoznane i nazwane podobieństwo (analogia) między różnymi dziedzinami bytu – rzeczami, zjawiskami, ludzkimi zachowaniami, które się sobą zestawia. To, co szczegółowe, znane i już oswojone służy do nazwania, poznania oraz zrozumienia tego, co nieznane, złożone, nierzadko budzące lęk. Filozofia posługuje się klasycznym schematem metafory, rzadko jednak jest świadoma tego schematu i skutków jego stosowania w swoim dyskursie. Nie jest to wszakże błąd samej tylko filozofii, podobnie jak nie ma nic błędnego czy szkodliwego w metaforach szeroko stosowanych w nauce; błędem czy zaślepieniem w filozoficznym dyskursie jest zapoznanie tej sytuacji oraz niedocenianie jej skutków.

W referacie przedstawione zostaną trzy koncepcje metaforyczności w ogóle, w tym również właściwej dla filozofii, które przedstawili Fryderyk Nietzsche, Ludwig Wittgenstein i Jacques Derrida. Nietzscheańska koncepcja metafor pojęciowych wywodzi je z ewolucyjnego mechanizmu poznawczego, który w swej istocie zawiera zafałszowania swojej genezy i natury. Wittgensteinowska koncepcja, również akcentując poznawcze mechanizmy metaforyzowania, ukazuje terapeutyczną funkcję niektórych metafor językowych. Z kolei Derridiańska koncepcja, w której dokonuje się przeglądu dziejowych dyskursów filozoficznych, zwraca uwagę na żywotny i nieprzezwyciężalny konflikt metaforycznego dyskursu z metafizyką. Omówione zostaną także ich przykłady metafor odnoszących się bezpośrednio do samej filozofii, w tym do specyfiki jej problemów i zagadnień, ale także jej metod oraz odniesień wiedzy filozoficznej do życia jednostkowego i społecznego.

„Wyobrażenia i pojęcia” Kazimierza Twardowskiego (oryginalnie opublikowane we Lwowie w 1898 roku, w postaci niewielkiej książeczki) należą do klasycznych tekstów. Postawione w nim problemy są nadal istotne dla epistemologii i psychologii, zarówno pod względem metodologicznym (badania relacji między epistemologią a psychologią), jak i przedmiotowym – odnoszącym się do procesów wyobrażeniowych oraz pojęć i określenia stosunku, w jakim pozostają do siebie obydwie kategorie badawcze. Na poziomie meta Twardowski dostrzega potrzebę tak prowadzonych badań w epistemologii, aby były spójne z wynikami empirycznymi, dostarczonymi przez psychologię. W takiej pozycji metafilozoficznej przedstawia własne podejście do badań procesów poznawczych. Za główny cel badań stawia dostarczenie ogólnej teorii pojęć. W rezultacie prowadzonych badań uzyskuje taką koncepcję pojęć, które mają naturę w sądach wyobrażeniowych, a zatem, mówiąc w uproszczeniu – pojęcia mają swoja podstawę w procesach wyobrażeniowych. Brzmi to bardzo aktualne. 

Dlatego warto przyjrzeć się temu rozwiązaniu w świetle dzisiejszych podejść (mimo że wychodzących z innych perspektyw badawczych i w odmiennej ramie konceptualnej), takich jak: podejście Stephena Kosslyna i odmienne podwójnego kodowania Allana Paivio. Mając w punkcie wyjścia rozważań podejście Twardowskiego, zechce się z jednej strony pokazać rozwiązania dla stawianych przez niego problemów, a z drugiej – wzbogacić tło filozoficzne koncepcji kognitywistycznych.

Dlatego warto przyjrzeć się temu rozwiązaniu w świetle dzisiejszych podejść (mimo że wychodzących z innych perspektyw badawczych i w odmiennej ramie konceptualnej), takich jak: podejście Stephena Kosslyna i odmienne podwójnego kodowania Allana Paivio. Mając w punkcie wyjścia rozważań podejście Twardowskiego zechce się z jednej strony pokazać rozwiązania dla stawianych przez niego problemów, a z drugiej – wzbogacić tło filozoficzne koncepcji kognitywistycznych.

Literatura
K. Twardowski, Wyobrażenia i pojęcia, w: Wybrane Pisma Filozoficzne, PWN 1965, 114-197
S. Kosslyn, Image and Mind, Harvard Univ. Press 1980
A. Paivio, Mental Representation. A Dual Coding Approach, Oxford Scientific Publications 1986

W ostatnich 15 latach w filozofii angloamerykańskiej toczy się intensywna dyskusja na temat roli intuicji jako władzy epistemicznej o wyróżnionym znaczeniu dla filozofii. W swoim wystąpieniu zaprezentuję obecne w literaturze dwa kluczowe modele intuicji: (1) intuicji jako percepcji (ang. perception-like) oraz (2) intuicji jako sądu (ang. judgement). Następnie będę argumentował, że to, co łączy oba modele intuicji, można ująć w postaci następującej tezy: intuicja jest władzą epistemiczną, umożliwiającą dostęp do dziedziny abstrakcji (dostęp do obiektów abstrakcyjnych). W związku z tym w kolejnym kroku pokażę, że prowadzone na temat intuicji dyskusje nie dość wyraźnie oddzielają od siebie trzy odrębne funkcje intuicji jako władzy: 1. uprzystępniania obiektów abstrakcyjnych; 2. skłonności do wydawania sądów na temat obiektów abstrakcyjnych; 3. uchwytywania relacji między obiektami abstrakcyjnymi. 

Ból dostarcza nam informacji, że coś niepożądanego dzieje się z naszym ciałem. Uruchamia on całą gamę reakcji obronnych: odruchy bezwarunkowe, skupia uwagę, zarządza procesami poznawczymi, profiluje zachowanie. Jest czynnikiem, który przyspiesza działanie, za jego sprawą zaczynamy chronić ciało czy martwić się o nie. Tymczasem język, pisze Hans-Georg Gadamer, jest jedynym medium, umożliwiającym nam dostęp do świata w ogóle. Zatem w praktyce medycznej ów „niewysłowiony ból” musi zostać poddany obróbce lingwistycznej, aby można było w ogóle mówić o uldze w cierpieniu i leczeniu.

W moim wystąpieniu chciałbym dokonać krytyki przedstawieniowych form bólu oraz zwrócić uwagę na filozoficzne związki pomiędzy subiektywnym: fizycznym, i zarazem intymnym, uczuciem cierpienia oraz obiektywną i interpersonalną opinią. Niezbędnym do realizacji tego celu narzędziem jest fenomenologia (pojęta jako sposób rozumienia siebie) i hermeneutyka, rozumiana jako możliwość interpretacji siebie i innych.

Referat będzie dotyczył krytyki tradycyjnej metodologii filozoficznej formułowanej przez tzw. negatywny program filozofii eksperymentalnej (NPFE). Zgodnie z nią, filozofowie korzystając z metody eksperymentów myślowych traktują intuicyjność sądów odpowiadających przesłankom w swojej argumentacji jako ich uzasadnienie. Przedstawiciele NPFE powołują się jednak na wyniki prowadzonych przez siebie badań, ukazujące wpływ na intuicje czynników nieistotnych dla oceny prawdziwości owych sądów.

W swoim wystąpieniu postaram się obalić powyższą argumentację. Będę bronił autorskiej modyfikacji koncepcji Maksa Deutscha. Filozof ten, analizując argumentację Edmunda Gettiera, wskazuje, że intuicje nie odgrywają roli uzasadnienia dla żadnych istotnych dla argumentacji Gettiera tez. Mogą natomiast pełnić funkcję przyczynową ich sformułowania. Uzasadnieniem dla tych sądów są natomiast argumenty, zwane przez Deutscha G-argumentami.

Wskażę, że G-argumenty można interpretować jako konkretne lub ogólne. Zgodnie z pierwszą interpretacją, są to argumenty na rzecz tezy o stanie epistemicznym bohatera scenariusza gettierowskiego. Zgodnie z interpretacją ogólną G-argumenty dotyczą natomiast wiedzy jako takiej. Przedstawię także podział na intuicje ekstensjonalne – dotyczące tego, czy dany przedmiot w danej sprawie posiada lub nie posiada wiedzy – oraz intuicje intensjonalne – dotyczące wiedzy per se.

Będę argumentował za tym, że przedstawiciele NPFE nie uwzględniają pewnego wpływowego stanowiska metafilozoficznego, reprezentowanego m.in. przez Rudolfa Carnapa, przedstawicieli Szkoły Lwowsko-Warszawskiej, a współcześnie zwolenników tzw. inżynierii pojęciowej. Wreszcie postaram się odeprzeć argumentację NPFE wskazując, że jeśli zastosujemy ogólną interpretację G-argumentów i przyjmiemy powyższe stanowisko metafilozoficzne, możemy wskazać, że o ile faktycznie niektóre intuicje intensjonalne pełnią funkcję uzasadniającą filozoficzne tezy, to są one uzasadnione i nie mogą być badane przez filozofów eksperymentalnych.

Jeśli racjonalne przekonania to przekonania uzasadnione, to musimy zadać pytanie, czy przekonania, którym przypisujemy wartości liczbowe z przedziału [0, 1], który jest zbiorem wartości standardowej funkcji prawdopodobieństwa, mogą być uzasadnieniami dla zwykłych przekonań. O tym, że nie jest to tak proste, jak mogłoby się wydawać, przesądza wnioskowanie, które prowadzi do zaskakującego wniosku wynikającego logicznie z przesłanek, z których jedną jest przypisywanie wartości liczbowych przekonaniom jako ich uzasadnień. Czy zatem takie uzasadnianie przekonań jest błędne? Pokazujemy, jak możliwe jest zachowanie uzasadniania przekonań przez podanie wartości liczbowych przy jednoczesnym zachowaniu klasycznych reguł wnioskowania.

Uzyskiwany jednostkowo i zbiorowo obraz świata uwikłany jest w kategorię rasy, tj. psychofizyczną charakterystykę określającą ludzką konstytucję, której istotnym, emblematycznym elementem jest kolor skóry oraz związany z nim kontekst etno-społeczno-kulturowy będący źródłem uprzedzeń i dyskryminacji. Przeciętny podmiot poznający funkcjonuje zazwyczaj w warunkach względnie jednolitych rasowo, chyba że najbliższe otoczenie (rodzina i społeczność) informuje go wcześniej o wielości ras i kultur oraz możliwości ich mieszania się (metysażu). Światopogląd uzyskiwany w społeczeństwach jednolitych rasowo i kulturowo odzwierciedla najczęściej dominację rasy białej, którą jej przedstawiciele uzyskali historycznie w świecie Zachodnim/ Euro-amerykańskim, także w drodze podbojów kolonialnych. Hegemoniczna pozycja rasy białej przejawia się w uznanej Wiedzy, która gdy traktowana jako uniwersalna, okazuje się transparentna (przeźroczysta) wobec tej uzyskiwanej przez ludzi nie-białych/kolorowych, tym samym okazuje się ona „ślepa” na doświadczenie Innego. Rozpoznanie takiej sytuacji jest możliwe jedynie wobec uznania doświadczenia będącego udziałem reprezentantów mniejszości nie-białych, np. rasy czarnej. W szczególności idzie o rozważenie perspektywy uzyskanej w ramach „egzystencjalnego eksperymentu”: niejako wejścia w skórę Murzyna Amerykańskiego przez Johna H. Griffina oraz jego zawiłej tożsamości dobitnie przedstawionej przez Jamesa Baldwina, obok wczesnych przypadków literatury nurtu Negritude: Aime Cesaire’a, Frantza Fanona oraz szeroko rozumianych Studiów Afro-brytyjsko-amerykańskich (Black Studies): Achille’a Mbembe czy Paula Gilroya i Charlesa Millsa, włączających myśl feministyczną: Patricii Hill Collins, Angeli Davis oraz publicystykę: Audre Lorde, bell hooks, Reni Eddo-Lodge i in. Przedstawione perspektywy Innego posłużą do rozpoznania znaczenia kategorii rasy i rasizmu w filozofii współczesnej.

Epistemologia społeczna wychodzi z założenia, że jednostka nabywa wiedzę oraz przekonania wchodząc w interakcję z innymi ludźmi. W wersji bardziej radykalnej za punkt wyjścia obiera się nie jednostkę, ale grupę (ang. epistemic collective), która przejawia pewne określone charakterystyki epistemiczne (tj. powstaje środowisko epistemiczne, wykształcają się mechanizmy selekcji informacji i komunikacja wewnątrzgrupowa, uprzywilejowane zostają określone źródła wiedzy, ustalony zostaje ranking sposobów konfirmacji i wzmacniania przekonań itd.). Rozwój sieci internetowej, mediów społecznościowych oraz systemów inteligencji zbiorowej stawia przed epistemologią społeczną nowe zadania. Celem wystąpienia będzie, po pierwsze, uwypuklenie najważniejszych konsekwencji procesu postępującego sieciowego zapośredniczenia procesów akwizycji wiedzy (demokratyzacja wiedzy i podważenie epistemicznego autorytetu nauki, zagadnienie wikipestimology, fenomen fake news, microtargetingu i meme wars, kwestia wyłaniania się racjonalności grupowej itd.), oraz – po drugie – refleksja na temat wpływu wyżej wymienionych procesów na funkcjonowanie demokracji (demokracji deliberatywnej).

Paradoks loterii ma strukturę podobną do znanego argumentu sceptycznego eksploatującego zasadę epistemicznego domknięcia. Z tego względu jest przez niektórych autorów uważany za istotny test skuteczności kontekstualistycznego odparcia sceptycyzmu. Nie wchodząc w kwestie trafności zastosowań paradoksu loterii w dyskusji na temat sceptycyzmu, będę dowodził, że samo sformułowanie paradoks opiera się na kilku nieporozumieniach. Po pierwsze, w popularnych przykładach paradoksu zasada domknięcia zawodzi, ponieważ tzw. sąd loteryjny wynika nie z głównej przesłanki rozumowania, lecz z milcząco założonej w niej klauzuli ceteris paribus. Po drugie, odróżnienie sądu loteryjnego od zwykłego sądu nie ma wystarczających podstaw. W szczególności, polega ono na pomieszaniu kilku znaczeń terminu „prawdopodobieństwo”, z których każde inaczej wiąże się z klauzulą ceteris paribus. Po trzecie, wysokie prawdopodobieństwo sądu nie może być podstawą zaliczenia go w skład wiedzy. Przeciwnie, wiedza ceteris paribus jest podstawą oceny prawdopodobieństwa w każdym sensie tego słowa.

„Zadbać o wolność” od wszystkich form „presji” – jest to jeden z najważniejszych postulatów, jakie można zidentyfikować w poglądach Richarda Rorty’ego. Zamierzam pokazać, jak ten postulat, który ma bezpośrednie przesłanie etyczne, obejmuje także osiąganie celów poznawczych. Moim zdaniem proces ten odbywa się w ramach relacji wolność-wiedza (FrK), gdzie wolność (F) jest warunkiem wiedzy (K). Nadawanie symetrii tej relacji to zadanie polityki kulturalnej, dzięki której może stawać się bardziej prawdopodobne, że wzrost (K) oznacza wzrost (F). Aby uzasadnić to stanowisko, zacznę od wyjaśnienia założenia, na którym opiera się moje twierdzenie: Rorty uznał (F) za warunek wystąpienia (K). Spróbuję scharakteryzować to założenie jako rezultat poglądów Rorty’ego na uzasadnienie mające charakter społeczny, wskazując, że (FrK) jest asymetryczna i dlatego przejście od (K) na powrót do (F) jest aporią. Jej rozwiązanie zaproponowane przez Rorty’ego polegało na uznaniu prymatu polityki kulturalnej (tj. priorytetu ciągłej analizy celów społeczno-politycznych względem innych celów kulturowych, zwłaszcza poznawczych). W ten sposób Rorty próbował uczynić (FrK) symetryczną, chcąc utorować drogę od wzrostu wiedzy do wzrostu wolności. Na zakończenie spróbuję również wskazać granice skuteczności tej strategii.

Według stanowisk Rudolfa Carnapa (1952) oraz Kazimierza Ajdukiewicza (1958), będących odpowiedziami na zakwestionowanie istnienia dystynkcji analityczny-syntetyczny przez Willarda Van Quine’a (1951), zdania analityczne to postulaty znaczeniowe lub ich konsekwencje logiczne. Określenie to ma być ścisłym sprecyzowaniem kantowskiej intuicji: zdanie nazywamy analitycznym, gdy ustalenie jego prawdziwości zależy wyłącznie od sposobu rozumienia (czyli znaczenia) składników tego zdania. Tymczasem Carnap (1958), Marian Przełęcki (1963) oraz Ryszard Wójcicki (1963) wykazują, że wśród konsekwencji logicznych danego zbioru postulatów znaczeniowych znajdujemy zdania, które nie spełniają tego intuicyjnego warunku analityczności. Z tego powodu zawężają pojęcie zdania analitycznego: zdanie jest analityczne, gdy jest konsekwencją logiczną pewnej wyróżnionej komponenty analitycznej postulatu znaczeniowego. W niniejszej pracy próbujemy wykazać, że zdefiniowane przez Carnapa oraz Ajdukiewicza pojęcie postulatu znaczeniowego, wówczas gdy jest stosowane dla określenia zdania analitycznego, jest rozumiane przez nich samych oraz pozostałych wymienionych autorów niezgodnie z tą definicją. Stąd proponujemy utrzymać określenie zdania analitycznego (w sensie semantycznym) Ajdukiewicza, lecz przy tym w sposób adekwatny do definicji (w szczególności do warunków prawdziwości postulatu znaczeniowego sformułowanych przez Ajdukiewicza) rozumieć pojęcie postulatu znaczeniowego. Sądzimy, że to niewłaściwe rozumienie postulatu znaczeniowego bierze się z nieodróżniania pod względem epistemicznym przez empirystów umiarkowanych postulatów znaczeniowych, będących definicjami w teorii matematycznej, od postulatów, będących aksjomatami teorii. Tymczasem istnieje różnica w uzasadnianiu sądów z obu tych klas, wynikająca z pragmatycznego (nie semantycznego) ich oglądu: te pierwsze zazwyczaj niosą pewne presupozycje, podczas gdy te drugie niczego nie presuponują. Właściwe rozumienie postulatu znaczeniowego polega na uznaniu, iż jego warunek egzystencjalny wówczas, gdy nie jest prawdą logiczną (zazwyczaj warunek ten jest zdaniem syntetycznym), nie jest konsekwencją logiczną tego postulatu, lecz jest jego presupozycją.

Przedmiotem referatu jest wczesna koncepcja reprezentacji psychologicznej w filozofii Edmunda Husserla. Pierwszy jej szkic został zawarty w dziele Zur Logik der Zeichen (Semiotik) z 1891 r. i stanowi de facto punkt zwrotny w myśli niemieckiego filozofa. Natrafiwszy na pewne problemy w ramach filozofii arytmetyki, których nie mógł on rozwiązać przy użyciu dostępnych mu narzędzi psychologii opisowej, Husserl odchodzi od ortodoksyjnego brentanizmu, próbując połączyć podejście formalne (logicznej analizy znaku) z perspektywą psychologiczną – analizą przedstawień. Podstawowy problem tej rozprawy oraz szeregu dzieł z lat 1891-1899 dotyczy kwestii możliwości, sposobu, a przede wszystkim epistemicznej wartości twierdzeń uzyskiwanych w matematyce i logice. Twierdzeń cechujących się, zdaniem Husserla, najwyższym stopniem pewności, których przedmiot jednak nie jest dostępny bezpośredniemu poznaniu. Drogą do rozwiązania zagadnienia jest staranniejsza analiza przedstawień autentycznych (eigentlich) i nieautentycznych – czyli takich, w których przedmiot jest samoobecny i reprezentowany przez coś innego. Choć pojęcia te występowały już w filozofii Franza Brentana, Husserl dokonuje szeregu istotnych reinterpretacji.

Ten okres twórczości filozoficznej Husserla nie doczekał się należytej ekspozycji, choć problemy w nim poruszone i zaproponowane rozwiązania mają konsekwencje w postaci wielu tez zawartych w „Badaniach logicznych”. Referat stawia sobie za cel rekonstrukcję głównego problemu filozofii Husserla z lat 1891-1899 oraz sposobu jego rozwiązania, a następnie wskazuje na pewne kluczowe, być może nierozwiązywalne na gruncie psychologii opisowej resp. późniejszej fenomenologii, problemy semiotyczne.

Można zaobserwować różnorakie reakcje ludzi Zachodu w kontakcie z filozofiami Wschodu (Indii, Chin itp.) – od stanowiska „filozoficznych fundamentalistów”, wyrażającego się w czystej, totalnej negacji tych ostatnich jako filozofii (np. pod pretekstem, że filozofia jako odrębny typ aktywności powstała tylko w Grecji, a poza nią istniała jedynie religia, ideologia i „co najwyżej” mądrość), po – często w reakcji na powyższe – stanowisko „filozoficznych wyznawców Nowej Ery”, polegające na całkowitym odrzucenie wartości filozofii zachodniej (np. pod pretekstem, że jest to jedynie pusta spekulacja, skażona piętnem „oryginalności” myśli) i akceptację jedynie (którejś) filozofii wschodniej jako „pełni prawdy życia”. W wystąpieniu chcę się skupić na pierwszym z ww. stanowisk, przedstawiając jego różne typy.

Pierwszą przyczyną jest niewątpliwie słaba znajomość źródeł (tekstów) filozoficznych Wschodu (łatwo się wtedy formułuje tezy i potwierdza stereotypy). Przyczyną zasadniczą jest jednak zbytnie przywiązanie do pewnych koncepcji (definicji) filozofii na Zachodzie – zbyt łatwe dzielenie ich na tzw. „racjonalne” i tzw. „irracjonalne” (zob. A. B. Stępień) – i przylepianie tej drugiej etykietki filozofiom Wschodu.

Chcę pokazać, jak nieracjonalne (redukcjonistyczne) jest tworzenie koncepcji filozofii nie na podstawie ogółu dostępnych faktów o typach filozofowania ludzkości, lecz na podstawie z góry przyjętych założeń, jako samego tylko „filozofowania”, z pomijaniem jego wpływu na życie filozofujących. Rzetelnie filozoficznym podejściem wydaje się filozofia porównawcza, która pokaże, że filozofia na Wschodzie jest też racjonalną analizą rzeczywistości, połączoną często z praktyką „ćwiczeń duchowych” (w rozumieniu P. Hadota).

Pojęcie technologii poznawczej stanowi centralną kategorię analityczną w ramach programów badawczych poznania usytuowanego, rozszerzonego i rozproszonego. Do niedawna nie było ono jednak przedmiotem systematycznej refleksji. Zasadniczym celem referatu będzie określenie filozoficznych źródeł, implikacji i doniosłości pojęcia technologii poznawczej i pokrewnych jej pojęć, tj. artefaktu poznawczego oraz ekstensji poznawczej. Aby zrealizować to zadanie, należy odpowiedzieć na trzy wzajemnie powiązane pytania: (1) jak definiuje się technologie/artefakty/ekstensje poznawcze?; (2) w jaki sposób technologie poznawcze realizują swoje zadania?; (3) w jaki sposób klasyfikować technologie poznawcze?. Przeanalizowanie tych pytań umożliwi wskazanie problemów pojęciowych stojących na drodze ku spójnej teorii oddziaływania technologii poznawczych.

Przypisując wiedzę-jak grupom kolektywnym, przypisujemy ją faktycznie jej członkom – to teza deflacjonizmu. Wiedza-jak jest rodzajem wiedzy-że – to teza intelektualizmu. W wystąpieniu przedstawię połączenie tych stanowisk, wskazując jednocześnie na potrzebę uwzględnienia w rozważaniach nad wiedzą-jak grup kolektywnych, rozstrzygnięć z zakresu ontologii grup oraz grupowego trybu prezentacji. W analizach wykorzystuję intelektualizm lingwistyczny w wersji Jasona Stanleya i Timothy’ego Williamsona, który rozszerzam na wiedzę-jak grup. Przyjmuję również ontologię społeczną zaproponowaną przez Katherine Ritchie, według której grupa kolektywna jest realizacją struktury. Zgodnie z zaproponowanym podejściem, grupa kolektywna G wie, jak φ wtw, gdy istnieje kontekstualnie relewantny sposób w dla G, aby φ, taki, że wiedza-że o w lub jego podsposobach – rozpatrywana pod G-grupowym i praktycznym trybem prezentacji – jest rozłożona wśród członków grupy G zgodnie z jej strukturą: rzeczywistą lub stworzoną na potrzeby φ.

Podstawową formą komunikacji we wszelkich rodzajach zespołowej deliberacji, czy to naukowej, potocznej, czy w dyskursie publicznym, są wypowiedzi w języku naturalnym, formułowane w postaci argumentów. Swarmcheck jest rozwijanym narzędziem, które docelowo będzie wspomagać identyfikację i ocenę argumentów zawartych w wypowiedziach sformułowanych w języku naturalnym oraz łączenie ich w całościowy gmach wiedzy. Argumentacja będzie reprezentowana w systemie w postaci grafowej bazy danych i wizualizacji graficznej.

Aktualnie istnieją i rozwijają się już tego typu narzędzia, czego przykładem jest np. projekt „Online Visualisation of Argument”, bądź projekt „Rationale”. Jedną z głównych różnic między Swarmcheck a innymi istniejącymi narzędziami jest to, że Swarmcheck będzie przystosowany do kumulowania argumentacji i jej poprawiania w oparciu o udział bardzo dużej liczby użytkowników (tłumu).

Ponieważ użytkownicy mogą mieć różne rozumienia sposobów prowadzenia argumentacji oraz różne intuicje użycia takich, a nie innych relacji w grafowej bazie, ważnym elementem będzie konstrukcja odpowiedniego interfejsu wraz z gotowymi szablonami argumentacji który — przez system interaktywnych pytań — będzie samodzielnie prowadził użytkownika wprowadzającego swój argument do bazy lub poprawiającego zastaną argumentację.

Ważnym krokiem w budowaniu bazy będzie wprowadzenie grafów reprezentujących informacje na temat metodologii badań z różnych dyscyplin oraz podstaw wiedzy w każdej z nich. Taki korpus ma być gruntem dla dalszego uzupełniania bazy o dyskusje przedmiotowe i łączenia ich ze sobą, oraz dla trenowania algorytmów machine learning, wspomagających argumentację. Sztuczna inteligencja systemu będzie uczyć się automatycznego wspierania argumentacji poprzez analizę procesu głosowań nad poprawnością wprowadzanych informacji oraz sposobu ich użycia przez dużą liczbę użytkowników. Dodatkowym wsparciem będą takie funkcjonalności jak: (i) określanie siły wspierania/podważania między poszczególnymi elementami argumentacji, oparte o wieloczynnikową kalibrację, włączając w to modelowanie zachowań ekspertów, (ii) automatyzację analizy argumentacji wprowadzonej do sieci oraz (iii) automatyzację przekładu treści wypowiedzi w języku naturalnym na grafy argumentacyjne.

Nowy Realizm i Krytyczny Realizm to poglądy rozwijane mniej więcej od roku 1910 do roku 1930 w Stanach Zjednoczonych. Do Nowych Realistów należeli przede wszystkim Edwin Holt (uczeń Williama Jamesa), Walter Marvin, William Pepperell Montague oraz Ralph Perry (edytor pośmiertnie wydanych Esejów o radykalnym empiryzmie). Natomiast w skład Krytycznych Realistów wchodzili Durant Drake, Arthur Lovejoy, George Santayana czy Roy Wood Sellars.

Obecnie obie szkoły stanowią raczej zapomnianą tradycję amerykańskiej filozofii, która skrywa jednak interesujące wątki epistemologiczne. Głównym z nich jest spór o naturę przedmiotu poznania. Nowi Realiści piętnowali tradycyjny, dualistyczny pogląd nowożytnej epistemologii, w której przedmiot i podmiot poznania uznaje się za dwie całkowicie różne rzeczy. Upraszczając, byli oni zwolennikami interesującej odmiany realizmu bezpośredniego. Natomiast Krytyczni Realiści przyjmowali odmienną koncepcję, bliższą tradycyjnej teorii danych zmysłowych czy stanowiska, które dziś określa się mianem realizmu pośredniego. Niemniej jednak unikali oni mówienia o ideach; zamiast tego postulowali, że pośrednikami są „własności” czy „esencje”. Spór toczony pomiędzy obiema szkołami znajduje swoje odzwierciedlenie zarówno w dyskusjach historycznych (np. pomiędzy Davidem Humem a Thomasem Reidem), jak i w debatach współczesnych (np. między Michaelem Tye’em a Hilarym Putnamem czy Johnem Searle’em). Wprowadza on jednak pewne nowe, ciekawe elementy.

Celem mojego wystąpienia jest analiza sporu pomiędzy Nowymi Realistami i Krytycznymi Realistami. Ową dyskusję zamierzam odnieść do jej dzisiejszych odsłon, w szczególności tych, obecnych w najnowszej filozofii umysłu. W zakończeniu wskażę, jakie korzyści mogą odnieść współcześni przedstawiciele sporu z lektur prac Nowych Realistów i Krytycznych Realistów.

W związku z bardzo intensywnym rozwojem informatyki medycznej, koncepcja wiedzy eksperckiej w naukach medycznych ulega przekształceniom o dalekosiężnych konsekwencjach metodologicznych i gnoseologicznych. Należą do nich niewątpliwie koncepcje medycyny głębokiej (ang. deep medicine) i medycyny spersonalizowanej (ang. personalized medicine), które opierają techniki diagnostyczne na uzyskaniu możliwie wyczerpującej listy czynników wpływających na stan zdrowia pacjenta. Spersonalizowana diagnoza uwzględnia nie tylko analizę genomu pacjenta, lecz również jego metabolom (analizę zestawu wszystkich metabolitów, która pozwala ustalić np. indywidualną reakcję na leki), mikrobiom (ogół mikroorganizmów występujących w ciele i wchodzących w interakcje z komórkami gospodarza), czy eksposom (ogół czynników środowiskowych wpływających na organizm, takich jak np. promieniowanie UV, metale ciężkie, karcynogeny, itp.). Analiza takiej ilości danych dalece przekracza jednak możliwości jakiegokolwiek umysłu ludzkiego, co wymusza z kolej wspomaganie procesu diagnostycznego za pomocą programów komputerowych, opartych na sztucznej inteligencji (np. sieciach neuronowych), których zadaniem jest poszukiwanie trudno uchwytnych dla człowieka związków przyczynowo-skutkowych. Sztuczna inteligencja wkracza obecnie do prawie każdego aspektu pracy lekarza, poczynając od analizy literatury medycznej pod kątem jej związku z badanym przypadkiem medycznym, poprzez proces diagnostyczny, aż po sam akt komunikacji pomiędzy lekarzem a pacjentem. Programy do analizy obrazu skutecznie wspomagają proces rozpoznawania nowotworów skóry czy polipów jelita grubego. Specjalne komunikatory, wykorzystujące techniki znane z mediów społecznościowych, pozwalają na szybkie skonsultowanie przypadku z kolegami z tej samej dyscypliny. Narzędzia do rozpoznawania języka naturalnego pozwalają wreszcie na zautomatyzowane robienie notatek w trakcie wywiadu z pacjentem. Czy można już zatem twierdzić, że punkt ciężkości eksperckości w naukach medycznych powoli przesuwa się z kompetencji epistemicznych w stronę kompetencji pozaepistemicznych? Czy inteligencja emocjonalna, wyrażająca się poprzez empatię i zdolność budowania relacji z pacjentem, nie będzie w ramach skomputeryzowanej medycyny ważniejsza, lub przynajmniej równie ważna, co wiedza stricte medyczna?

Większość klasycznych prac filozoficznych na temat percepcji traktuje spostrzeganie jako proces, którego celem jest zdobycie wiedzy o świecie. Abstrahuje się od kontekstu emocji i uczuć, traktując je co najwyżej jako czynnik subiektywny, zakłócający proces poznawania. Rzeczywiste procesy poznawcze dokonują się jednak w kontekście uwarunkowań emocjonalnych, które nie tylko wpływają istotnie na skuteczność uzyskiwania adekwatnych informacji o świecie, ale też stanowią jego czynnik inicjujący oraz „motyw” kierujący jego przebiegiem. Spostrzeganie nie jest procesem w pełni uświadomionym, przygotowanym i poddanym kontroli, jak to ma miejsce niekiedy w warunkach laboratoryjnych. To uwarunkowania emocjonalne wyznaczają w naturalnych kontekstach „ramę semantyczną” procesów spostrzegania. Kiedy na przykład coś przykuwa nasz wzrok albo sprawia, że nie dostrzegamy przedmiotów, które innym ludziom „rzucają się w oczy”, ujawnia się emocjonalna, czy, mówiąc językiem Maurice’a Merleau-Ponty’ego, „przedobiektywna” warstwa naszego spostrzegania.

Termin „uczucia” rozumiem tu szeroko. Obejmuję tym określeniem zarówno proste odruchy emocjonalne na poziomie reakcji motorycznych, jak i złożone procesy psychiczne związane z życiem osobowym człowieka. W referacie przedstawię trzy perspektywy pozwalające uwzględniać w opisie procesu percepcji jego aspekt emocjonalny. Różnią się one od siebie poziomem abstrakcji. Najogólniejsza jest perspektywa metafizyczna, którą zaprezentuję na podstawie A. N. Whiteheada „Symbolism and Its Meaning” oraz „Process and Reality”. Czucia (ang. feelings) są w metafizyce Whiteheada podstawowym budulcem rzeczywistości – wewnętrzną stroną każdego, również niebiologicznego procesu. Pomijanie faz procesu percepcji doświadczanych w postaci emocji, a nie tylko jako jasnych i wyraźnych przedstawień jest – jego zdaniem – najpoważniejszym błędem nowożytnych koncepcji poznania. Kolejną perspektywą jest perspektywa fenomenologiczna Merleau-Ponty’ego, uwzględniająca w dużym zakresie fakty z obszaru psychologii i psychiatrii, ale ukierunkowana na ujęcie samej istoty procesu percepcji. Według Merleau-Ponty’ego nie sposób jej uchwycić nie uwzględniając odczuć związanych z „ciałem własnym” oraz jego „gestykulacji emocjonalnej”. Najmniej abstrakcyjna jest perspektywa neurobiologiczna, oparta na badaniach empirycznych, która zostanie zaprezentowana na podstawie ostatniej książki Antonio Damasio „Dziwny porządek rzeczy. Życie, uczucia i tworzenie kultury”.

Eksperymenty myślowe stały się niezwykle popularnym i istotnym narzędziem we współczesnej filozofii. Powszechnie przyjmowany pogląd metafilozoficzny głosi, że pełnią one również ważną funkcję w metodzie analizy pojęciowej: najlepszym testem na sprawdzenie poprawności analizy danego pojęcia ma być zestawienie jej z różnymi przypadkami, przedstawionymi w formie eksperymentów myślowych, w których spełnione są wyodrębnione w analizie warunki konieczne i wystarczające aplikacji danego pojęcia. Sąd dotyczący tego, czy w danym przypadku pojęcie rzeczywiście się aplikuje (popularnie zwany intuicją), jest następnie przyjmowany przez filozofów jako świadectwo na rzecz poprawności przyjęcia/odrzucenia danej analizy. Metoda ta spotkała się w ostatnich latach z krytyką zarówno od strony teoretycznej, jak i empirycznej. Z jednej strony podnoszony jest zarzut (np. przez Roberta Cumminsa), że tego rodzaju intuicje w filozofii mają pełnić podobną do obserwacji w naukach realnych funkcję, jednakże, w przeciwieństwie do nich, nie istnieje poprawna metoda „kalibracji” intuicji. Z drugiej, filozofowie, określający się mianem eksperymentalnych, kwestionują tę metodę argumentując, że z przeprowadzonych przez nich badań wynika, że intuicyjne sądy dotyczące eksperymentów myślowych formułowane przez nie-filozofów wrażliwe są na wpływ różnych, nieistotnych z merytorycznego punktu widzenia, czynników (takich jak kultura, płeć, status społeczno-ekonomiczny czy kolejność zadawanych pytań) – stąd też metodzie tej brak epistemicznej wiarygodności. Jednym ze sposobów odpowiedzi na te zarzuty jest stwierdzenie, że, w przeciwieństwie do obserwacji, sądy dotyczące eksperymentów myślowych nie są teoretycznymi hipotezami dotyczącymi tego, co powiedziałby w danej sytuacji kompetentny użytkownik języka, a raczej preskrypcjami dotyczącymi tego, co powinien powiedzieć. Ponadto, podnoszony jest argument, że tylko intuicje filozofów, jako ekspertów w swojej dziedzinie, mają znaczenie dla przeprowadzanych analiz. W swoim wystąpieniu zamierzam argumentować, że intuicje w rzeczywistości są hipotezami o charakterze deskrypcyjnym, zaś filozofowie nie są ekspertami co do właściwej aplikacji pojęć.

Jednym ze sposobów odpowiedzi na te zarzuty jest stwierdzenie, że w przeciwieństwie do obserwacji, sądy dotyczące eksperymentów myślowych nie są teoretycznymi hipotezami dotyczącymi tego, co powiedziałby w danej sytuacji kompetentny użytkownik języka, a raczej preskrypcjami dotyczącymi tego, co powinien powiedzieć. Ponadto, podnoszony jest argument, że tylko intuicje filozofów jako ekspertów w swojej dziedzinie, mają znaczenie dla przeprowadzanych analiz. W swoim wystąpieniu zamierzam argumentować, że intuicje w rzeczywistości są hipotezami o charakterze deskrypcyjnym, zaś filozofowie nie są ekspertami co do właściwej aplikacji pojęć.

Na gruncie filozofii analitycznej często podejmuje się zagadnienie intuicji. W kontekście zagadnień metafilozoficznych szeroko podejmowanymi problemami są zarówno istnienie i natura intuicji, jak i wiarygodność oraz rola intuicji dla metody filozoficznej (por. George Bealer, Alvin Goldman, Joel Pust). W kontekście sporu o redukowalność intuicji do innych stanów mentalnych można spotkać się z tezą, że „intuicje są stosunkowo nieplastyczne”. Nieplastyczność intuicji oznaczałaby stosunkową odporność intuicji na inne świadectwa zaświadczające przeciwko danej intuicji. Nieplastyczność ma być jedną z cech intuicji, która ujawnia się podczas kontrastowania jej z przekonaniem, ma także świadczyć na rzecz nieredukowalności intuicji. Nieredukowalność intuicji do innych stanów mentalnych ma natomiast wspierać tezę o istnieniu intuicji. Przedmiotem prezentacji jest nieplastyczność intuicji. Koncentruję się na wyjaśnieniu czym jest nieplastyczność intuicji i jaką rolę ta cecha odgrywa w dyskusjach dotyczących istnienia i natury intuicji. Będę broniła tezy, że intuicje są stosunkowo nieplastyczne, jednak przypisuję nieplastyczności intuicji niewielkie znaczenie w kontekście dyskusji nad nieredukowalnością intuicji do innych stanów mentalnych.

Zgodnie z tezą stawianą przez Gianni Vattimo od lat 80 XX wieku, hermeneutyka jest nową koine lub lingua franca filozofii współczesnej. Zastąpiła w tej roli marksizm i strukturalizm. Jakkolwiek wielu naturalistów, scjentystów i kognitywistów ma kłopot z zaakceptowaniem tej tezy, to na pewno hermeneutyka wprowadziła do współczesnej debaty filozoficznej kilka ważnych zagadnień, jak skończoność czy czasowość oraz związane z nimi aporie.

Jednym ze skutków poszukiwania przez hermeneutykę innych narzędzi poznania rzeczywistości niż te używane przez naturalizm jest jej irracjonalizacja. Zdaniem Vattimo jest to słabość hermeneutyki, którą można przezwyciężyć przez jej ontologizację.

W moim wystąpieniu spróbuję zmierzyć się z pytaniem czy istnieje jakakolwiek ścieżka racjonalizacji  hermeneutyki poza wskazaną przez Vattimo ? Moim zdaniem powinniśmy jej szukać w ponownych próbach odpowiedzi na trzy podstawowe pytania, leżące u podstaw tradycji hermeneutycznej: problemu pasywnej syntezy, problem Humboldta oraz problemu verbum interius.

Spróbuje odpowiedzieć na pytanie czy dokonania współczesnej informatyki zapewniają siatkę pojęciową, a także pewne narzędzia formalne do poszukiwanie na nowo odpowiedzi na te podstawowe pytania hermeneutyczne i czy daje ona nowe narzędzia intelektualne do przywrócenia krytycznej afirmacji skończoności i empiryzmu, jako największych wartości filozoficznych hermeneutyki.

Przedmiotem naszej analizy będą trzy klasyczne problemy hermeneutyki.

Synteza pasywna
Pierwszym problemem jest zagadnienie kształtowania się modelu rzeczywistości, który decyduje o przyswajaniu informacji/danych modelu top-down. Przedstawię z zarysie stricte informatyczny projekt neuromaszyny, która pozwoliłaby na zautomatyzowanie badania ukrytych postaw poznawczych (które stanowią element wspomnianego wyżej modelu rzeczywistości).

Problem Humboldta
To zagadnienie teleologicznego funkcjonowania języka i kwestia tworzenia telosu systemu językowego, jakim jest koncepcja rozumiana jako kształtująca się w interakcji ciała z otoczeniem intuicja kierująca ruchem języka. Czy fakt komunikacji oraz przekładalności treści – sensów, nie zakłada, że występują w języku jakieś procesy uniwersalnej optymalizacji, dzięki którym jest to możliwe ? Jak te procesy zachodzą i czy nie przypominają procesów ewolucyjnych, których odzwierciedleniem są algorytmy genetyczne (jedna ze sformalizowanych metod optymalizacji) ? Czy gra językowa to gra ewolucyjna ?

Verbum interius
Hermeneutyczna tradycja verbum interius dotyczy zagadnienia istnienia tzw. słowa wewnętrznego, problemu prezentowanego tutaj w interpretacji Heideggera jako ideał Gelassenheit. Rozwój współczesnej informatyki doprowadził do powstania narzędzia generowania wiedzy w modelu bottom up – jest nim uczenie maszynowe. Krytyczna analiza metod machine learning prowadzi do dwóch ciekawych hermeneutycznie wniosków: a) niektóre przynajmniej z tych metod pozwalają uformować niepowtarzalny, zindywidualizowany i w tym sensie wewnętrzny (internal) świat sensów systemu/agenta uczącego się, b) uniknięcie problemu nieskończonego regresu kolejnych kryteriów zmian systemu, zmian będących istotą uczenia się, wymaga zinternalizowania w systemie pewnych ostatecznych kryteriów zmian (tożsamych być może z wartościami etycznymi). Ciekawym zadaniem jest więc zbadanie czy te procedury bottom up spełniają postulaty tradycyjnego ideału hermeneutyki, jakim jest verbum interius.