Sekcja Filozofii Przyrody i Filozofii Przyrodoznawstwa

Nazwa ‘filozofia przyrody’ sugeruje, że filozofia przyrody jest dyscypliną filozoficzną, której przedmiotem jest przyroda. Ta sugestia jest jednak zawieszona w próżni, gdyż nie wiadomo, czym jest przyroda. Kłopoty z wyraźnym określeniem pojęcia ‘przyroda’ leżą u źródeł bardzo różnego rozumienia współcześnie tej dyscypliny filozoficznej. Obecnie na plan pierwszy wysuwają się dwa rozumienia przedmiotu filozofii przyrody:
1. tradycyjne, klasyczne: za przedmiot filozofii przyrody uważa się byt materialny,
2. sprowadza się przedmiot filozofii przyrody do przedmiotu fizyki bądź szerzej nauk przyrodniczych.
Oba te rozumienia stwarzają problemy, na które wskażę w referacie. Analiza tych problemów prowadzi zaś do wniosku, że konieczne staje się z jednej strony przedefiniowanie kategorii filozoficznych służących w filozofii nurtu klasycznego do wyjaśniania rzeczywistości, z drugiej – określenie granicy między naukami przyrodniczymi a filozofią przyrody.
Pojęcia substancji, bytu materialnego dobrze ujmujące świat ludzkiego zmysłowego, ale makroskopowego doświadczenia, nie nadają się do opisu ani mikroświata, ani wszechświata jako całości. Zarazem utożsamienie przedmiotu filozofii przyrody z przedmiotem fizyki prowadzi do tego, że filozofia przyrody jest zastępowana ontologią teorii fizyki i zamiast o przyrodzie mówi o konstruktach teoretycznych. Wydaje się, że wyjściem z tej sytuacji mogłoby być uwzględnienie w klasycznym rozumieniu bytu informacji, jako elementu w pewnym zakresie go konstytuującego.

W pierwszej części omówię stanowisko A. N. Whiteheada z Londyńskiego okresu jego twórczości, kiedy to szkicuje on wizję filozofii przyrody jako “panfizyki” czyli ogólnej teorii doświadczenia naukowego. Skoncentruję się na podstawowym założeniu panfizyki jakim jest idea jedności wszystkich nauk przyrodniczych a w szczególności wszystkich nauk fizykalnych posługujących się pomiarem, a więc zarówno relatywistycznej kosmologii przyrodniczej jak i mechaniki kwantowej. Na tym etapie Whitehead uprawia filozofię przyrody świadomie pomijając zagadnienia metafizyczne (rozumiejąc metafizykę jako dziedzinę twierdzeń o rzeczywistości uwzględniających wpływ umysłu ludzkiego na świat doświadczenia).
W drugiej części referatu przedstawię filozofię przyrody Whiteheada po tzw. metafizycznym zwrocie w jego twórczości. Nawiązując do pracy Hamricka i Van der Vakena, Nature and Logos, A Whiteheadian Key to Merleau-Ponty’s fundamental thought uzasadnię potrzebę uwzględniania wymiaru podmiotowego w myśleniu o przyrodzie oraz omówię pojęcia logosu i cielesności jakie pojawiają się w ontologii przyrody Merleau-Ponty’ego. Zakończę uwagami na temat aktualności Platońskiego Timajosa i potrzebę uwzględniania procesualnie rozumianej filozofii przyrody we współczesnej dydaktyce akademickiej.

Przekonania filozoficzne luminarzy XVII-wiecznej nauki wpłynęły na kształt nowożytnego paradygmatu poznania naukowego. Do najważniejszych z nich należy zaliczyć: racjonalizm i empiryzm, naturalizm, nastawienie na realizowanie wartości poznawczych, a także dowartościowanie praktycznego waloru poznania naukowego. Wraz z postępem poznania naukowego systemy przekonań filozoficznych zakładane przez badaczy ulegały transformacji. Jednakże, wymienione powyżej, centralne filozoficzne tezy stworzonego w XVII wieku wzorca uprawiania nauki w dalszym ciągu tworzą filozoficzne zaplecze współczesnego przyrodoznawstwa.
W swoich rozważaniach nad rozwojem wiedzy naukowej odnoszę się do procesu kształtowania się filozoficznego zaplecza laboratoryjnej praktyki badawczej. Początki nauki laboratoryjnej wiążę z dokonaniami Roberta Boyle’a (1627–1691). Będę argumentował, że system przekonań filozoficzno-przyrodoznawczych Boyle’a tworzył pozanaukową podstawę laboratoryjnego stylu badań. Jego filozofia przyrody i przyrodoznawstwa odegrała ważną rolę w kształtowaniu się współczesnego filozoficzno-metodologicznego zaplecza praktyki badawczej nauki laboratoryjnej. Laboratorium Boyle’a i współczesne laboratorium właściwie pod żadnym względem nie są porównywalne. Jednakże, nauka laboratoryjna od XVII wieku oparta jest na względnie stałym i charakterystycznym dla niej zespole założeń. Są to filozoficzne założenia: o prymacie eksperymentowania w laboratoryjnym przyrodoznawstwie i epistemicznym jego charakterze, a także, że rozwój praktyki badawczej nauki laboratoryjnej był ściśle związany z doskonaleniem się instrumentarium badawczego i standaryzacją badań.

Poznańskie tropy filozofii przyrody i przyrodoznawstwa
Stulecie UAM skłoniło mnie do poszukiwania poznańskich tropów filozofii przyrody i przyrodoznawstwa. Wystąpienie będzie składało się z czterech części.
W pierwszej przedstawię wychowanków Akademii Lubrańskiego: Józefa Strusia (1510-1568) i Kaspera Goskiego (-1576) oraz ich wkład w przyswojenie starożytnej medycyny i filozofii oraz astrologii przez środowiska uniwersyteckie Europy, a także efekty ich samodzielnych badań.
W drugiej części nawiążę do najważniejszego w owym czasie w Polsce ośrodka badań fizycznych i astronomicznych, jaki stworzyli w poznańskim Kolegium Jezuickim Józef Rogaliński (1728-1802) i Andrzej Gawroński (1740-1813). Proponowane przez nich zasady nauki ponadlokalnej opartej na faktach empirycznych uzyskanych w oparciu o najlepsze przyrządy w Europie zachęciły do studiowania w Poznaniu m.in. Stanisława Staszica i Jana Śniadeckiego.
Kolejna część referatu dotyczy dwóch wybitnych filozofów poznańskich: Augusta Cieszkowskiego (1814-1894) i Karola Libelta (1807-1875) zazwyczaj wiązanych z filozofią narodową, mesjanizmem i wielkopolską myślą pozytywistyczną. Spróbuję wskazać na ich rozważania dotyczące przyrodoznawstwa.
W ostatniej części przypomnę trzech filozofów pracujących w Uniwersytecie Poznańskim w okresie międzywojennym. Są to: Władysław Mieczysław Kozłowski (1858-1935), Zygmunt Zawirski (1882-1948) i Adam Wiegner (1889-1967).

Matematyka znajduje z powodzeniem zastosowanie w wielu dziedzinach nauki. Modele abstrakcyjne, które można dzięki niej stworzyć, pomagają formalizować, analizować i rozwijać różnorakie teorie, używane w praktyce i wykorzystywane do rozwiązywania problemów pragmatycznych.
Niniejszym, próbujemy wykorzystać matematykę w celu ściślejszego przedstawienia wybranych problemów z zakresu filozofii osoby oraz etyki. Z perspektywy personalizmu godność osoby (wartość osoby) jest wartością nieredukowalną i niezbywalną. Zainspirowani personalizmem oraz jego systemem etycznym, zauważamy, że godność osoby można wartościować na dwa różne sposoby – jako godność z punktu widzenia personalistycznego systemu wartości, oraz jako zgodność z punktu widzenia systemu, w którym występują wartości uznane za wyższe od niej. W modelu tworzymy dwie hipotezy: 1. wartość godności ma wartość nieskończoną K, oraz 2. wartość godności osoby jest równa r skończone, ze zbioru R. Przy założeniu, że każdy (dojrzały) podmiot osobowy posiada (częściowo ograniczoną) wolną wolę, zakładamy również, że podejmuje osobisty wybór jednej z dwóch hipotez. Następnie analizujemy różne przypadki wyborów oraz ich następstw logicznych na wybranych przykładach.
Bibliografia
J. Gutenbaum, Modelowanie matematyczne systemów, Warszawa 1992,
G. Hołub, Osoba w labiryncie decyzji moralnych. Bioetyka w perspektywie personalistycznej, Kraków 2014 oraz Problem osoby we współczesnych debatach bioetycznych, Kraków 2010.

Pierwszym celem referatu będzie przedstawienie dynamicznego podejścia do fizyki relatywistycznej (DA, dynamical approach) zaproponowanego przez Harveya Browna. Skupię się na odniesieniu DA do ogólnej teorii względności. Następnie dokonam analizy, na ile w tym kontekście propozycja Browna jest przekonująca. Drugim celem jest uzasadnienie przekonania, zgodnie z którym DA można potraktować jako stanowisko relacjonistyczne w kontekście sporu absolutyzmu z relacjonizmem.

Centralnym zagadnieniem w kontekście DA jest pierwszorzędność eksplanacyjna symetrii dynamicznych w kontekście rozróżnienia na wyjaśnienia geometryczne i wyjaśnienia dynamiczne. W kontekście mojego pierwszego celu, korzystając z wyjaśnienia ruchu po geodezyjnych, zaproponowanego w ramach DA, pokażę, w jaki sposób w DA dokonuje się odrzucenia jednej z tez substancjalizmu rozmaitościowego, zgodnie z którą struktura afiniczna musi być strukturą czegoś – samej czasoprzestrzeni.

Wreszcie wskażę zasadnicze trudności związane z DA w kontekście OTW. Porównam DA z innym stanowiskiem relacjonistycznym, które nazywam relacjonizmem minimalistycznym i przedstawię, że chociaż DA w odniesieniu do OTW tworzy lepsze stanowisko relacjonistyczne, nadal jest wysoce kłopotliwe ze względu na wykluczenie pewnych informacji dotyczących krzywizny czasoprzestrzennej ze zbioru informacji fizycznie relewantnych.

Realizm naukowy to w najogólniejszym rozumieniu, stanowisko filozoficzne zgodnie z którym uznaje się, iż nauki przyrodnicze dostarczają prawdziwych lub też w przybliżeniu prawdziwych opisów zarówno obserwowalnych, jak też nieobserwowalnych zjawisk fizycznych. Świat jest więc taki, jakim ukazują go teorie nauk przyrodniczych, gdyż przedmioty, stany i procesy opisywane przez te teorie istnieją realnie.

Stanowisko realizmu naukowego wywołało szeroką dyskusję, która doprowadziła do przeformułowania i doprecyzowania klasycznego stanowiska realizmu naukowego czego skutkiem było powstanie realizmu konwergentnego a następnie realizmu strukturalnego w jego dwu wersjach epistemicznej (Epistemic Structural Realism, ESR) oraz ontycznej (Ontic Structural Realism, OSR). Najogólniej, realizm strukturalny można scharakteryzować jako stanowisko, zgodnie z którym możliwe jest zdobycie wiedzy o strukturalnych aspektach nieobserwowalnych części rzeczywistości fizycznej, jednakże nie jest możliwe zdobycie wiedzy o wewnętrznych naturach nieobserwowalnych przedmiotów, które konstytuują, poznawane na drodze badań naukowych, struktury.

Możliwości opisu świata na najbardziej fundamentalnym poziomie jaki dzisiaj znają nauki przyrodnicze poprzez realizm strukturalny są wciąż niezwykle obiecujące. Dlatego też, w ramach przeprowadzonych badań, wnikliwej analizie poddano stanowisko inwariantyzmu w ramach ontologicznego realizmu strukturalnego a odniesione do współczesnych i dobrze ugruntowanych teorii nauk przyrodniczych.

Kosmologia współczesna znajduje się w niezwykle ciekawym stanie z punktu widzenia filozofii nauki. Z jednej strony nowe eksperymenty i obserwacje pozwalają na coraz dokładniejszą estymację parametrów kosmologicznych (kosmologia wysokiej precyzji); z drugiej strony operujemy pojęciami ciemnej energii czy ciemnej materii bez wglądu w ich naturę; wprowadzane są ponadto niefalsyfikowalne idee np. multiverse.
Z metodologicznego punktu widzenia sytuacja jest bardzo specyficzna: zamiast fundamentalnego (kauzalnego) wyjaśnienia oferowany jest fenomenologiczny opis w terminach parametrów. Generuje to także problem degeneracji kosmologii (obserwacje wyznaczają zbiór modeli kosmologicznych, a nie pojedynczy model).
W wystąpieniu podejmuję zasadniczy problem: czym powinna być w takim razie filozofia kosmologii? Twierdzę w ogólności, że powinna być metasystemową refleksją nad praktyką badawczą kosmologów i stosowanymi przez nich metodami, oraz nad budowanymi przez nich modelami.
W kosmologii modele teoretyczne reprezentują badane układy empiryczne, a teorie naukowe są jednymi z wielu konceptualnymi narzędzi, które służą do ich konstrukcji. Przy czym modele teoretyczne zyskują w praktyce badawczej dość dużą autonomię, umożliwiając badanie i przeprowadzanie eksperymentów. Dla filozofa nauki kosmologia współczesna jest ciekawym polem do dyskusji na temat statusu modeli z punktu widzenia klasycznego w filozofii nauki sporu realizm – antyrealizm. Z jednej strony można powiedzieć, że model kosmologiczny operuje użytecznymi fikcjami (ciemna energia, ciemna materia), z drugiej strony akceleracja ekspansji Wszechświata jest „uchwytna” empirycznie (nie jest fikcją).
W swoim wystąpieniu wykorzystam schemat pojęciowy stanowisk Nancy Cartwright i Basa van Fraassena. Bronię tezy antyrealistycznej w odniesieniu do modeli kosmologicznych oraz tezy realistycznej wobec zjawisk fizycznych, które próbujemy opisać za pomocą pojęć ciemnej energii i ciemnej materii.

Jednym z najważniejszych problemów w filozofii czasu jest zagadnienie realności „upływu” czasu. Jedna z kontrowersji dotyczy adekwatności nazwy tego fenomenu; można jej jednak uniknąć, zauważając, że faktycznie chodzi tu o stawanie się, jako specyficzny sposób istnienia zdarzeń i momentów czasowych. Jako przeciwstawne stanowiska w sporze o realność stawania się często przedstawia się prezentyzm i eternalizm. Te dwa poglądy jednak nie wyczerpują zakresu stanowisk w tym sporze, a założenie prezentyzm nie jest ani warunkiem koniecznym, ani wystarczającym realności „upływu” czasu. Bezpośrednie odniesienie do kwestii realności tego fenomenu ma natomiast zapomniane rozróżnienie transjentyzmu i permanentyzmu, które wobec tego zasługuje na przypomnienie. Właściwe rozumienie transjentyzmu pozwala dostrzec iluzoryczność rzekomych problemów logicznych tego stanowiska, jak również złagodzić zastrzeżenia dotyczące określenia „upływ czasu”.

Zasada przyczynowości stanowi przedmiot filozoficznej refleksji od początków europejskiej tradycji filozoficznej. W tradycji tej ustaliły się trzy główne interpretacje zasady przyczynowości: 1) ontologiczna, 2) epistemologiczna i 3) metodologiczna. Tylko pierwsza (ontologiczna) interpretacja zasady przyczynowości próbuje uchwycić aspekt genetyczny więzi przyczynowej (przyczyna jednoznacznie i/lub koniecznie generuje skutek). Problemem jest jednak pojęciowe ujęcie związku przyczynowego. Jedną z konceptualizacji związku przyczynowego jest transferencyjna teoria przyczynowości, która w najbardziej znanej wersji (m.in. M. Kistler, D. Fair, P. Dow) głosi, że przyczynowość może być zredukowana do przepływu (transferu) pomiędzy przyczyną i skutkiem pewnej wielkości fizycznej (np. energii lub pędu).

W swoim referacie chciałbym przedyskutować tę filozoficzną koncepcję związku przyczynowego na przykładach mechanizmu Kozai-Lidowa i układu Algola. Pierwszy przykład jest jak sądzę wzorcową reprezentacją transferencyjnej koncepcji związku przyczynowego we współczesnej astronomii planetarnej. Mechanizm Kozai-Lidowa jest bowiem ważnym (przyczynowym) czynnikiem kształtującym orbity planetoid i planet karłowatych (w tym obiektów transneptunowych), a także planet ekstrasolarnych oraz nieregularnych księżyców planet w Układzie Słonecznym. Drugi przykład niesie jednak pewne trudności dla interpretacji przy pomocy transferencyjnej koncepcji związku przyczynowego obserwacji niektórych obiektów postulowanych we współczesnej astronomii gwiazdowej. Problemem może być bowiem uchwycenie relacji przyczynowej z obiektem gwiazdowym, który nie daje się bezpośrednio obrazować ani w obserwacjach astrometrycznych, ani spektrofotometrycznych. Takimi obiektami są dwie gwiazdy (Beta Persei Aa2 i Beta Persei Ab), które tworzą układ Algola, ale same nie są dostępne w bezpośrednich obserwacjach.

Odrzucenie teorii czterech przyczyn Arystotelesa oraz sceptycyzm odnośnie wyjaśniania przyczynowego po stronie nowożytnego empiryzmu (zwłaszcza Hume’a, który argumentował na rzecz tego, że orzekanie przyczynowe jest determinacją umysłu człowieka na podstawie wielokrotnej obserwacji następowania po sobie określonych zjawisk oraz definiował przyczynowość w oparciu o zdania kontrfaktyczne), otworzyło drogę do rezygnacji z wyjaśniania w oparciu o przyczyny w nauce, na rzecz rozumienia jej celu i istoty jako opisu i kontroli otaczającej nas rzeczywistości. Zmiana ta stała się inspiracją dla (1) fenomenalizmu Ernsta Macha, (2) konwencjonalizmu Henri Poincarégo, oraz (3) operacjonalizmu Percy’ego Bridgmana.
Odrodzenie metafizyki w ostatnich dziesięcioleciach doprowadziło do radykalnej zmiany w podejściu do zagadnienia przyczynowości. Na gruncie filozofii analitycznej wypracowano przynajmniej siedem koncepcji przyczynowości, z których każda (na różne sposoby) wydaje się argumentować na rzecz ontologicznego, a nie jedynie epistemologicznego, charakteru orzekania przyczynowego (chodzi o koncepcje: regulacyjną, kontrfaktyczną, probabilistyczną, indywidualistyczną, interwencjonistyczną, procesualną, oraz dyspozycjonalistyczną).
Co więcej, „rehabilitacja” wyjaśniania przyczynowego dotyczy nie tylko kwestii ontologicznego charakteru związków przyczynowo-skutkowych, lecz także rodzajów przyczynowości. Przełomem w tej kwestii jest stanowisko Mario Bunge, jednego z ważniejszych filozofów nauki obecnego czasu, który sugeruje, aby przyczynowość (sprawczą) potraktować jako jedną z wielu kategorii determinacji bytów i zjawisk w przyrodzie. Celem mojego wystąpienia będzie prezentacja i poszerzenie zaproponowanego przez Bunge spektrum kategorii determinacji, oraz odniesienie jego stanowiska do klasycznej listy przyczyn Arystotelesa.

W proponowanym referacie przedstawiona zostanie szczegółowo rola filozofii Immanuela Kanta w sformułowaniu ogólnej teorii względności przez Alberta Einsteina. Chodzić będzie przede wszystkim o pokazanie, że, w przeciwieństwie do Macha oraz Hume\’a, Einstein sięgnął do Kanta ,,ex post\’\’ aby nadać filozoficzny, a ściślej biorąc teoriopoznawczy sens swojemu doświadczeniu formułowania tej teorii. Omówiona zostanie także specyfika krytyki, jaką pod adresem filozofii Kanta sformułował Einstein i jak krytyka ta wypływa z konceptualnych podstaw OTW.

W czasach, gdy została wydana Logika odkrycia naukowego Poppera, metoda hipotetyczno-dedukcyjna była – zdaniem hipotetystów – jedyną, która mogła wtedy znaleźć zastosowanie w naukach empirycznych. Metoda indukcyjna była bowiem, ze względu na konieczność przeanalizowania zbyt wielkiej liczby przypadków, praktycznie niewykonalna w ramach procedur badawczych nauk eksperymentalnych. Ponadto naukowcy nie dysponowali w pierwszej połowie XX wieku obszernymi bazami danych empirycznych (proste eksperymenty nie generowały dużych ilości danych) oraz urządzeniami badawczymi, które mogły pomóc w ich analizie (komputery w pierwszej połowie XX wieku nie umożliwiały operowania na dużych zbiorach danych, gdyż miały mocno ograniczoną pamięć).

Nauka pod koniec XX wieku zaczęła dysponować jednak rozbudowanymi komputerowymi systemami machine learning oraz ogromnymi bazami danych empirycznych, co umożliwiło zastosowanie z powodzeniem w badaniach naukowych metody zbliżonej do indukcji w duchu Bacona, np. w ramach grupy badawczej HHNT (Holland, Holyoaka, Nisbett, Thagard).

Jednakże na początku XXI wieku sytuacja ponownie uległa zmianie. Ogromne laboratoria naukowe (np. Wielki Zderzacz Hadronów w CERN) generują tak ogromnie duże ilości danych, których nie jesteśmy w stanie zarchiwizować w czasie rzeczywistym. Pojawiła się zatem konieczność filtrowania danych empirycznych w celu kasowania tych zapisów, co do których istnieją uzasadnione przypuszczenia, że nie wniosą niczego nowego do analizowanych podczas eksperymentu zjawisk przyrodniczych. Nie chodzi więc już tylko o wykorzystanie metod indukcyjnych do analiz ogromnych baz danych empirycznych, ale o zasadność pozbywania się danych, których nie jesteśmy w stanie zarchiwizować.

Jak wiadomo, zagadnienie Big Data jest współcześnie intensywnie analizowane i komentowane zarówno w publikacjach specjalistycznych, jak i popularnonaukowych. Najwięcej uwagi poświęca się aplikacji Big Data do zagadnień biznesowych. Wydaje się jednak, że problemy związane z Big Data dotyczą także samych nauk przyrodniczych oraz filozoficznych refleksji prowadzonych na ich bazie.

Big Data wiąże się z szybkim przetwarzaniem ogromnych ilości danych. Najczęściej dane te są analizowane w celu wychwycenia korelacji, wzorców i trendów, pomocnych np. w prognozowaniu zjawisk i tendencji, ale także ludzkich zachowań, preferencji i nawyków (konsumenckich). Z przetwarzaniem ogromnych baz danych pochodzących z przeprowadzonych eksperymentów, co zasygnalizowałem wcześniej, borykają się także przedstawiciele nauk empirycznych.

Tak więc swój referat zatytułowany „Problem Big Data w naukach eksperymentalnych” poświęcę ukazaniu specyfiki współczesnych sposobów eksperymentowania, w ramach

których wytwarza się ogromne ilości danych empirycznych (Big Data). Odpowiem w nim m.in. na następujące pytania. Czy komputerowe filtry kasujące ogromne ilości danych empirycznych nie pozbawiają naukowców interesujących poznawczo danych? Czy jesteśmy w stanie poddać racjonalnej kontroli systemy komputerowe, które w naszym imieniu pozbywają się danych nadmiarowych? Czy każde ważne odkrycie naukowe w XXI wieku, musi być uwarunkowane istnieniem ogromnych baz danych empirycznych oraz wielkich mocy obliczeniowych?

Podczas swoich rozważań odwołam się do filozofii eksperymentu opracowywanej w ramach nurtu nowego eksperymentalizmu oraz do – wymienionych wyżej – koncepcji z zakresu filozofii nauk przyrodniczych.

Żywy organizm jest zintegrowaną całością dynamiczną, w ramach której zachodzą „cząstkowe” procesy przyczynowe, odpowiedzialne nie tylko za rozwój jego strukturalnych i funkcjonalnych elementów, ale także warunkujących prawidłowy poziom ich wzajemnego współdziałania.
Osobliwość owych procesów, sprowokowała umysły filozofów i uczonych do poszukiwania rozmaitych „czynników” i „mechanizmów”, odpowiedzialnych za przebieg procesów rozwojowych w toku morfogenezy. Najczęściej bywały to czynniki-substancje, które były wprowadzane do rozwoju organicznego na podstawie samych fizyko-chemicznych właściwości materii, jednakże, na obszarze filozofii przyrody, zdarzały się także postulaty uzasadniania rozwojowego oddziaływania owych „czynników integrujących”, które bazowały wyłącznie (albo częściowo) na założeniach metafizycznych.
Rozmaite metodologie różnych uczonych, wplatają się w ewolucję badań naukowych, które przyczyniły się do poznania, że organizm jest złożoną całością morfogenetyczną, dysponującą przeróżnymi mechanizmami sterującymi i regulacyjnymi, w tym mechanizmami wielokrotnych sprzężeń zwrotnych, które utrzymują właściwy stan jego równowagi. Nieliczni jednak wyczuwali i wyczuwają konieczność wyjaśniania owych procesów w oparciu o pewne „kombinacje” systemowe, usiłując w ten sposób wyjaśnić i opisać przebieg poszczególnych procesów w ramach całościowego rozwoju organizmu. Wysiłki te nie powinny pójść na marne, należy je dalej rozwijać i uzupełniać, w oparciu o najnowsze odkrycia współczesnej nauki.

Tworzenie w miarę całościowego, a zarazem spójnego obrazu świata jest jednym z głównych celów poznawczej działalności człowieka. W obrazie takim występują elementy naukowe, filozoficzne (metafizyczne, epistemologiczne, filozoficzno-przyrodnicze, etyczne) i teologiczne. W procesie tworzenia tego obrazu i ustalania zależności między nauką i religią ważną rolę odgrywa analiza filozoficzna. Z jednej bowiem strony teorie naukowe wykazują otwartość na różnego typu interpretacje filozoficzne, z drugiej zaś obecne w światopoglądzie elementy teologiczne ujmowane w perspektywie filozoficznej charakteryzują się otwartością na wyniki nauki. Dokonana w taki sposób synteza może stać się wartościową propozycją formowania światopoglądu opartego na osiągnięciach nauki, dopełnionego elementami ich filozoficznej interpretacji i niestojącymi do nich w opozycji przekonaniami religijnymi.

W analizie poglądów Lemaître’a dotyczących rozpatrywanej problematyki został wykorzystany zaproponowany przez Iana Barboura schemat interpretacyjny, w którym wyróżnione są cztery typy relacji nauka-religia: 1) konflikt, 2) niezależność (neutralność), 3) dialog, 4) integracja. Twórca hipotezy Atomu Pierwotnego (nazwanej później teorią Wielkiego Wybuchu) był zwolennikiem niezależności obydwu dziedzin. Akceptując zarówno osobliwość początkową jak i wiarę w Boga-Stwórcę, w kwestii relacji między nauką a wiarą kierował się zasadą rozdziału. Uważał je za dwie a pełni autonomiczne, choć niewykluczające się płaszczyzny ludzkiego poznania, których nie należy mieszać. W badaniach naukowych uczony winien dystansować się od przekonań religijnych. Nie oznacza to wprawdzie zakazu interpretowania teorii naukowych w duchu jakiejś filozofii lub religii. Jednakże żadna z takich interpretacji nie może wchodzić w zakres nauki. Kierując się taką zasadą, Lemaître sprzeciwiał się utożsamianiu osobliwości początkowej z początkiem rozumianym jako momentem stworzenia świata z niczego. Podkreślał, że osobliwość początkowa jest neutralna względem kwestii metafizycznych czy religijnych i jako taka nie stanowi poparcia ani chrześcijańskiej tezy o stworzeniu świata z nicości, ani też materialistycznej tezy negującej istnienie rzeczywistości transcendentnej.

Przedmiotem wystąpienia będzie przedstawienie i omówienie pozytywnego argumentu na rzecz projektu, który został wyłożony na stronach książki The Privileged Planet: How Our Place in the Cosmos Is Designed for Discovery. Książka ta ukazała się w roku 2004, ale dopiero w tym roku zostanie przełożona na język polski. Autorami pracy są Guillermo Gonzalez i Jay W. Richards. Twierdzą oni, że wykryta przez nich korelacja zamieszkiwalności z mierzalnością jest sprzeczna z zasadą kopernikańską – czyli z poglądem, że Ziemia nie jest wyjątkową planetą, a życie we Wszechświecie jest zjawiskiem powszechnym. Gonzalez i Richards przekonują, że pojawienie się istot inteligentnych jest zjawiskiem niezwykle złożonym, które wymaga zaistnienia wielu dogodnych warunków. Warunek „zamieszkiwalności” łączą oni z „mierzalnością”, zatem z poglądem, że te same warunki, które umożliwiają pojawienie się inteligentnego życia, stanowią zarazem szczególną możliwość naukowego badania Wszechświata. Uczeni podają przykład korelacji zamieszkiwalności z mierzalnością w postaci doskonale zestrojonego układu Ziemia-Księżyc-Słońce.

Celem referatu będzie próba prezentacji naturalistycznego ujęcia zaburzeń psychicznych, które bazuje na wybranych mechanizmach ewolucji biologicznej (dobór naturalny, dobór płciowy, niektóre mechanizmy neutralne). Psychopatologia nie daje się łatwo wtłoczyć w ramy ujęcia typologicznego ze względu na szerokie spektrum manifestacji objawów, które często bywają niespecyficzne i trudne do sklasyfikowania w sposób jednoznacznie wskazujący na konstytutywne cechy zaburzenia. Jest to też jeden z powodów ze względu na który w psychopatologii nie funkcjonuje w zasadzie jeden unifikujący paradygmat ontologiczny czy epistemologiczny, który spełniałby rolę teoretycznej bazy pojęciowej i metodologicznej, zdolnej podać przynajmniej szkicowe wyjaśnienia ponadindywidualnych przyczyn powstawania zaburzeń psychicznych. Zrozumienie zaburzeń psychicznych w perspektywie przyczyn proksymalnych, tj. neurobiologicznych mechanizmów odpowiedzialnych za pojawienie się objawów u konkretnej jednostki, choć ma wielkie znaczenie zarówno dla nauki jak i praktyki medycznej, rzadko oferuje jednak odpowiedź na pytanie o przyczyny występowania danego zaburzenia w populacji, co pozwalałoby na jego zrozumienie w kontekście filogenetycznym. Dlaczego dobór naturalny nie eliminuje alleli przyczyniających się do powstawanie niektórych zaburzeń psychicznych? Jest to kluczowe pytanie na które odpowiedzieć można jedynie poprzez przeformułowanie problemów psychopatologii w ramach ujęcia ewolucyjnego. Celem psychopatologii ewolucyjnej jest stworzenie jednego unifikującego wielkoskalowego naukowego obrazu zaburzeń psychicznych. Punktem wyjścia jest tu tzw. hipoteza zerowa, która głosi, że każdy złożony proces biologiczny będący wypadkową kilku lub więcej czynników genetycznych i środowiskowych, z których każdy jest odpowiednio zróżnicowany, przejawiał będzie się w postaci szerokiego spektrum fenotypów tworzących krzywą dzwonową nasilenia danej cechy. Zaburzenia psychiczne o niskiej częstotliwości występowania są tu więc naturalnym wynikiem znacznej różnorodności w obrębie funkcjonalnego fenotypu. Uzupełniającą koncepcją jest ujęcie zaburzeń psychicznych jako produktów ubocznych naturalnych behawioralnych mechanizmów obronny przed pasożytami lub innymi patogenami. Hipoteza behawioralnego układu immunologicznego sugeruje, że część zaburzeń, takich jak niektóre fobie specyficzne czy pewne postaci zaburzeń obsesyjno-kompulsyjne, może wynikać z nadaktywności tych normalnie korzystnych mechanizmów obronnych. Pewne zaburzenia psychiczne mogą być wreszcie pojęte jako zaburzenia homeostazy lub wyniki niedopasowania środowiskowego, będące skutkiem rozregulowania mechanizmów psychologicznych, które zostały przez dobór naturalny dopasowane do pierwotnych warunków życia społecznego, jakże różnych od tych z którymi stykamy się obecnie.

Panuje dość powszechna zgoda, że ustalenie stałych niezmiennych kryteriów dla oddzielenia tego, co jest nauką od tego, co nią nie jest, jest niezwykle trudne, jeśli nie niemożliwe. Określenie takich kryteriów granicznych prowadzi raczej do odgórnego ograniczenia możliwości poznawczych nauki niż służy pozytywnym praktycznym celom. Jednocześnie, temat tak zwanej pseudonauki jest z pewną regularnością ciągle dyskutowany, ostatnio zwłaszcza medialnie, co powoduje, że pytanie o granice nauki nie jest pozbawiona sensu, a raczej okazuje się palącą koniecznością.
W moim wystąpieniu chciałbym przyjrzeć się pojęciu pseudonauki i ustalić jej stosunek do ogólniejszego problemu demarkacji (czyli problemu odróżnienia nauki od nie-nauki). Chciałbym przedstawić na kilku przykładach zaczerpniętych z szeroko pojętej historii nauki, w jaki sposób dawniej definiowano to, co nazywamy obecnie pseudonauką i w jaki sposób się z nią rozprawiano. Uważam, że tego rodzaju polemiki nie zależały i nie zależą wprost od kryteriów prawomocności zdań naukowych, a związane są z celem i funkcją społeczną pewnego typu dyskursu, który nazywamy pseudonauką. Przedstawię możliwe cele i funkcje różnych pseudonauk, które nie mogą być jednak uznane za warunki wystarczające w każdym przypadku. By wyjaśnić, z czego wynika ten kłopot przypomnę w swoim wystąpieniu o pewnej propozycji terminologicznej, wysuniętej przez Georges’a Canguilhema w 1970 roku, w odczycie pod tytułem “Qu’est-ce qu’une idéologie scientifique?”. Termin ten “ideologia naukowa” ma wedle intencji Canguilhema opisywać i jednocześnie waloryzować pewne momenty w rozwoju nauki. Jako kategoria deskryptywna ideologia naukowa opisuje to, co istniało przed pojawieniem się konkretnej dyscypliny lub też istnieje do niej prawie równolegle. Jako kategoria normatywna, z kolei, wskazuje, na iluzoryczność przekonania głosicieli określonej ideologii naukowej, że pojęcia, z których korzystają, odnoszą się do rzeczywistych przedmiotów. Pomimo tej iluzoryczności domagają się oni uznania swojej dyscypliny za naukę w każdym sensie.

Antropomorfizm najogólniej definiowany jest jako atrybucja typowo ludzkich stanów mentalnych i afektywnych do obiektów pozaludzkich: zarówno przedmiotów, jak i bytów ożywionych. W najnowszych analizach dotyczących zdolności do antropomorfizacji występującej u osób dorosłych oraz dzieci pojawia się teza, iż „antropomorfizm nie opiera się na konkretnych systemach przekonań, ale raczej na specyficznej modalności interakcji” (G. Airenti 2018). W takich interakcjach (lub obserwacjach, których przedmiotem jest interakcja) nieludzka istota zajmuje miejsce, które zazwyczaj przypisywane jest innemu człowiekowi. Sytuacja ta zachodzi niezależnie od przekonań danej osoby o cechach jednostki, która jest antropomorfizowana. Zatem – według zwolenników tego podejścia – antropomorfizm nie stanowiłby formy przekonania, lecz środek do ustanowienia relacji z nieludźmi. Przy takim założeniu antropomorfizm rozumieć można jako zdolność, która pojawia się u niemowląt i utrzymuje się przez całe życie, stanowiąc swoiste przystosowanie ewolucyjne. Czy zdolność do antropomorfizacji może być adaptacją i stanowić cechę dziedziczną podlegającą rozwojowi, która uformowana została dzięki działaniu doboru naturalnego, zwiększając prawdopodobieństwo przetrwania i reprodukcji osobników, które ją posiadają? Przedstawiony referat będzie próbą odpowiedzi na to pytanie.

Wystąpienie ma na celu naszkicowanie pojęć: orientowalności i orientacji przestrzeni oraz czasoprzestrzeni z perspektywy filozoficznej, matematycznej oraz fizycznej. Zagadnienia te zostaną ukazane jako wątki istotne niezależnie od innych debat i niosące bardzo duży potencjał zarówno w filozofii fizyki, jak również we współczesnej metafizyce analitycznej.
Zagadnienia orientacji oraz orientowalności są bliskie każdemu – gdyż zapewne każdy zauważył, że prawa rękawiczka nie pasuje na lewą dłoń i vice versa. Te pojęcia są znane i powszechnie wykorzystywane w matematyce oraz różnych gałęziach fizyki, a związane z nimi badania są nowe i wciąż żywo dyskutowane w naukowym świecie: szczególnie od czasu przeprowadzenia słynnego eksperymentu Wu. W filozofii orientacja pojawia się sporadycznie i nie wprost, głownie przy okazji łamania parzystości P oraz argumentu Kanta z nieprzystających odpowiedników, zaś sama orientowalność nie jest rozważana jako wątek interesujący niezależnie od innych zagadnień. Podstawowym celem tego wystąpienia jest rzucenie nowego światła na pojęcia orientacji oraz orientowalności przestrzeni i czasoprzestrzeni z wykorzystaniem narzędzi matematyki oraz fizyki, i docelowo wskazanie ich bogatego filozoficznego potencjału.
Analiza wymaga przyjęcia trzech perspektyw: filozoficznej, matematyczno-fizycznej, a także związanej z historią nauki. W pierwszej kolejności zostaną przywołane odpowiednie matematyczne definicje formalne, podparte przykładami ich potencjalnych realizacji dozwolonych przez prawa przyrody. Następnie zostanie pokrótce przywołany autorski wybór tekstów z historii filozofii, wskazujących na odwołanie się do pojęcia orientacji – zarówno expliciter, jak i na poziomie intuicji. W końcu zostaną wskazane metafizycznie interesujące konsekwencje istnienia czasoprzestrzeni nieorientowalnych, które są dopuszczalne fizycznie jako jedne z rozwiązań równań Einsteina.
Ostatecznie opierając się na wcześniejszych wynikach oraz wykorzystując aparat pojęciowy i metodologię współczesnej metafizyki analitycznej, nieorientowalne czasoprzestrzenie zostaną ukazane jako niedoceniane zagadnienie w filozofii fizyki.

Moim zdaniem, zjawisko biologiczne dotyczy nie tylko życia, ale i okoliczności jego pojawiania się. Sposób jego poznawania i rozumienia wpływa też na podejmowane działania o charakterze ekologicznym. Celem tego wystąpienia jest próba nowego określenia pojęcia. „zjawiska biologicznego” Wykorzystując przekonanie o dynamice i uporządkowaniu funkcjonowania całej przyrody, zostanie wprowadzona między innymi propozycja:
• ustalenia istotnego sposobu jej poznawania,
• kategoryzacji zjawisk występujących w przyrodzie,
• podkreślenie i uzasadnienie ich (zjawisk) charakteru informacyjnego.
Punktem wyjścia podjętych analiz będą wybrane moje teksty. Na ich tle przytoczone zostaną nowe argumenty na rzecz zmodyfikowanego określenia „zjawisk biologicznych” uwzględniającego szerszy kontekst poznawczy. Wymienione obszary badania (dostęp do poznania zjawisk, kategoryzacja i uwypuklenie informacyjnego charakteru) umożliwią, jak się wydaje, nie tylko nowe spojrzenie na omawiane zjawiska, ale i wskazanie na użyteczność działań proekologicznych.

We współczesnych badaniach nad pochodzeniem życia (biogeneza) największe znaczenie i uznanie uzyskują teorie tzw. bilinearnych początków życia. W teoriach tych przedstawia się proces abiogennego formowania się życia jako proces, na który składają się przemiany fizyko-chemiczne zachodzące na
pierwotnej Ziemi oraz procesy fizyko-chemiczne zachodzące poza nią, w szczególności w Układzie Słonecznym we wczesnych etapach jego formowania się. Dzięki połączeniu się obu nici przemian, które nastąpiło na naszej planecie ok. 4 mld lat temu (m.in. dzięki intensywnemu bombardowaniu kometarnemu), proces biogenezy mógł doprowadzić do stosunkowo szybkiego powstania życia na Ziemi. Bilinearne teorie genezy życia zawierają w sobie ideę abiogenezy, która jest współczesną i naukowo przekształconą wersją dawnej idei samorództwa, oraz ideę kosmicznego pochodzenia życia, która została zmodyfikowana i występuje jako protoneopanspermia. Wystąpienie zostanie poświęcone
wskazaniu zależności istniejących między wymienionymi ideami, a współczesnymi ustaleniami o charakterze empirycznym i związanymi z nimi teoriami naukowymi dotyczącymi pochodzenia życia. W szczególności zaprezentowany zostanie rozwój idei kosmicznego pochodzenia życia oraz czynniki, które zadecydowały o ukształtowaniu się współczesnej teorii abiogenezy kosmicznej. W wystąpieniu zostanie uzasadniona teza, że pojawienie się teorii abiogenezy kosmicznej było możliwe przede wszystkim dzięki uprzedniemu pojawieniu się teorii abiogenezy ziemskiej, a więc pośrednio także dzięki filozoficznej idei samorództwa ziemskiego przekształconej w ideę samoorganizacji materii zgodnie z ustaleniami o charakterze naukowym (empirycznym) i pod wpływem teorii ewolucji fizyko-chemicznej. Natomiast
idea kosmicznego pochodzenia życia (w wersji panspermii), choć dotyczy zagadnienia istnienia życia poza Ziemią, nie wpłynęła na pojawienie się teorii abiogenezy kosmicznej, lecz została dzięki niej odrodzona w postaci różnych odmian neopanspermii (np. panspermia międzygwiezdna, panspermia
kometarna, panspermia międzyplanetarna) jako wyjaśnienie pochodzenia życia na Ziemi alternatywne wobec abiogenezy ziemskiej. Stało się tak, gdyż idea panspermii nie dotyczy wprost zagadnienia powstania życia, lecz jego istnienia poza Ziemią (i rozprzestrzenienia się we wszechświecie). Z kolei idea
kosmicznego pochodzenia życia w postaci zmodyfikowanej jako protoneopanspermia stała się użyteczna dla naukowych prób wyjaśnienia powstania życia na Ziemi i wraz z koncepcją abiogenezy ziemskiej jest elementem składowym współcześnie rozwijanych teorii bilinearnych początków życia. Wnioskiem natury ogólnej uzyskanym z proponowanej analizy rozwoju wyszczególnionych idei jest wyróżnienie dwóch składowych obecnych we współczesnych naukowych teoriach na temat powstania życia: składowej ideowej i składowej empirycznej oraz wskazanie zależności występujących między nimi.

Ferekydes z Syros (ok. VI w. p.n.e.) był legendarnym nauczycielem Talesa i Pitagorasa, uznawanym za pierwszego prozaika. Z jego dzieła, prawdopodobnie zatytułowanego Pentemychos [Πεντέμυχος] zachowało się niewiele poza pierwszym zdaniem i przekazami różnych autorów. Autorstwo niektórych fragmentów do dziś jest podważane, inne ocenia się na skażone wpływami myśli neoplatońskiej czy stoickiej, jednak istnienie tego mędrca i jego dzieła wydaje się niepodważalne.

Argumentując pisanym charakterem jego spuścizny oraz pozamitologiczną treścią opisu stworzenia, spróbuję pokazać, dlaczego w Ferekydesie upatrywać można pierwszego filozofa. Wyodrębniając te fragmenty, które można przypisać autorowi, opierając się o przekazy Arystotelesa, Diogenesa Laertiosa, Damaskiosa, Eudemosa, Porfiriusza, Hermiasza, Orygenesa i Marka Waleriusza Probusa, postaram się odtworzyć pokrótce najważniejsze elementy koncepcji Ferekydesa. Następnie wykorzystując metodę modalnej archeologii filozoficznej, zaprezentuję możliwą symboliczną interpretację tego przekazu, uwypuklając filozoficzny charakter niektórych tez z jego kosmogonii, w której najważniejszą rolę stanowią: trzy odwieczne zasady/bóstwa, Zas [Ζὰς], Chronos [Χρόνος] i Chtonie [Χϑονίη], ze szczególną rolą tego drugiego, jak również akt złożenia nasienia w zagłębieniach [μυχοῖς] i pierwotnego zmieszania.

Spróbuję przeczytać koncepcję Ferekydesa jako pewien model kosmogoniczny, w którym autor określa ἀρχαί, warunki wejściowe oraz odpowiada na najważniejsze pytania ontologiczne dotyczące struktury świata wskazując elementy uporządkowania rzeczywistości i zasady rządzące zmiennością.
Na zakończenie spróbuję odpowiedzieć na pytanie, czy istnienie tych ontologicznych intuicji można potwierdzić w tradycji tak jońskiej, jak i italskiej. Ustalenie to jest ważne, gdyż jako nauczyciel Talesa i Pitagorasa, Feredykes łączyłby dwa główne nurty filozofii przedsokratejskiej.

Wystąpienie będzie prezentacją problematyki poruszanej w książce “Spór o «podpis w komórce»”, która jest książkową wersją pracy doktorskiej napisanej przeze mnie pod kierunkiem prof. dra hab. Kazimierza Jodkowskiego.

W pracy tej prezentowana jest analiza sporu o koncepcję „podpisu w komórce” przedstawioną w ramach tak zwanej teorii inteligentnego projektu przez Stephena C. Meyera w książce „Signature in the Cell”. Meyer koncentruje się na problemie pochodzenia funkcjonalnej informacji biologicznej potrzebnej do zaistnienia żywej komórki. Argumentuje on nie tylko, że żaden niekierowany mechanizm przyrodniczy (żadna wersja teorii ewolucji chemicznej) nie rozwiązuje tego problemu, ale też, że ze względu na znaną z doświadczenia zdolność inteligencji – inteligencji ludzkiej – do generowania sensownej informacji uzasadnione jest twierdzenie, że przy obecnym stanie wiedzy najlepszym wyjaśnieniem pochodzenia pierwotnej informacji biologicznej – koniecznej do powstania życia – jest wyjaśnienie mówiące o inteligentnym projekcie. Rozumowanie prowadzące do sformułowania koncepcji „podpisu w komórce” ma więc charakter wnioskowania do najlepszego wyjaśnienia. W pracy przedstawiona jest analiza sporu dotyczącego koncepcji „podpisu w komórce”. Główne punkty tej analizy przedstawię w referacie.

Podstawową rolę w ocenie i akceptacji zmatematyzowanych teorii fizyki współczesnej pełnią dane empiryczne. Jednak w poszukiwaniach nowych praw i teorii, jak również w sytuacjach, gdy brak jest wystarczających danych empirycznych pozwalających na rozstrzygnięcie między konkurującymi teoriami fizycy stosują także pozaempiryczne kryteria wyboru teorii naukowych, w tym kryteria o charakterze estetycznym. W odróżnieniu od wartości estetycznych, związanych na przykład ze zmysłową percepcją dzieła sztuki, mają one charakter czysto intelektualny i abstrakcyjny – wiążą się zwykle z pięknem (a także prostotą, elegancją, symetrią) formalizmu matematycznego teorii. U podstaw stosowania kryteriów estetycznych leży zapewne mające starożytną proweniencję przywiązanie do idei doskonałości kosmosu, czyli ładu, który jawi się pięknym i eleganckim jako podstawa Wszechświata. W filozoficznych pismach wielu fizyków, którzy w istotny sposób przyczynili się do rozwoju tej dyscypliny możemy znaleźć stwierdzenia, że piękno jest istotnym pozaempirycznym kryterium prawdziwości teorii. Istotnie, akceptacja określonych kryteriów estetycznych w ocenie wartości teorii naukowych w fizyce dawała niejednokrotnie pozytywne rezultaty i prowadziła uczonych do ważnych odkryć. Istnieje jednak druga strona medalu – niekiedy stanowiła ona przeszkodę epistemologiczną (G. Bachelard) utrudniającą akceptację poprawnych rozwiązań problemów naukowych.
Celem referatu jest analiza tezy (sformułowanej m.in. przez S. Hossenfelder w pracy Lost in Math. How Beauty Leads Physics Astray, 2018), że stosowanie wartości estetycznych w fizyce stanowi wyraz indywidualnych i subiektywnych preferencji, jest przejawem raczej mody niż metody naukowej, stanowi zaprzeczenie idei obiektywizmu naukowego i jest odpowiedzialne za brak znaczącego postępu w fizyce fundamentalnej w ciągu kilku ostatnich dekad.

Chimera to osobnik złożony z komórek o różnym pochodzeniu embrionalnym (ontogenetycznym).

Współczesne badania antropologiczne dostarczają interesujących informacji nt. powszechności występowania i funkcjonowania chimer ludzkich typu human-human lub human-non human. Jednakże debaty, zwłaszcza te w kontekście bioetycznym, ogniskują się dziś wokół analizy pięciu argumentów odnośnie statusu moralnego chimer. Wydaje się jednak, że problem jest bardziej złożony i w zasadzie wymaga głębszej analizy ontologicznej i antropologicznej, zwłaszcza tzw. naturalnych ludzkich chimer genetycznych.

W wystąpieniu będę argumentował na rzecz tezy, że najnowsze wyniki badań biomedycznych (dotyczących m.in. naturalnych chimer genetycznych) dostarczają interesujących danych, które moim zdaniem wymagają dyskusji i reinterpretacji m.in. w kontekście klasycznych poglądów nt. jednorodności ontogenetycznej człowieka, jednorodności genomu człowieka i tzw. indywidualnej jednostki ludzkiej.

A na początek dyskusji proponuję takiej pytanie: Czy biologicznym ojcem dziecka może być jego nieistniejący stryj?

Podjęte badania koncentrować się będą w obszarze praktycznej filozofii przyrody – kierunku tworzonego przez K. M. Meyer-Abicha i G. Böhmego. Głównym zadaniem uprawianej w celach praktycznych filozofii przyrody (ekofilozofii) jest dostarczenie argumentów na rzecz ochrony przyrody. Rozpatruje się zatem przede wszystkim relacje człowieka do przyrody oraz dokonuje się oceny tych jego działań, które ingerują w przyrodę. Zatem celem ekofilozofii jest znalezienie uzasadnień dla konieczności ochrony przyrody. Wbrew pozorom ochrona przyrody nie jest łatwym działaniem. Mimo rozwoju nauki i narządzi technicznych nie jesteśmy w stanie przewidzieć wszystkich konsekwencji naszych działań. Realizacja postulatów na rzecz ochrony przyrody wymaga podjęcia wielu ważnych decyzji. Np. ochrona jednego gatunku może odbywać się kosztem innego. Część z tych wyborów stanowi dylematy. Oznacza to, że podejmując określone działanie uznajemy, że aby coś ochronić coś innego musimy odrzucić. Ilustracją takiej sytuacji może być wybór między ochroną gatunków a ochroną procesów naturalnych. Ochrona gatunkowa niejako oznacza powstrzymanie wielu procesów naturalnych, zaś ochrona procesów naturalnych jest równoznaczna z dopuszczeniem możliwości wyginięcia wielu cennych gatunków. W kontekście tych dylematów zostanie omówione zagadnienie odpowiedzialności. Pojęcie odpowiedzialności w literaturze przedmiotu jest bardzo różnie określane i klasyfikowane. W referacie zostaną one wykorzystane. Prezentowane występie jest kontynuacją podejmowanych przez mnie badań.

Lynn White w artykule “Historical Roots of Our Ecologic Crisis” stwierdził, że chrześcijaństwo ponosi ogromne brzemię winy za kryzys ekologiczny. Twierdził on bowiem, że przez zniszczenie animizmu, chrześcijaństwo umożliwiło eksploatację przyrody, która nie liczyła się z odczuciami istot pozaludzkich. Animistyczne wierzenia w obecność opiekuńczych duchów w każdym drzewie, strumieniu i wzgórzu sprawiały, że jeśli człowiek chciał użyć ich dla swoich potrzeb, najpierw musiał udobruchać ich duchy. Podobnie uważał Arnold Toynbee twierdząc, że politeistyczne religie starożytnej Grecji poprzez przypisywanie boskości zarówno przyrodzie ożywionej, jak i nieożywionej tworzyły kulturową barierę chroniącą przyrodę przed nadużyciami ze strony człowieka. Natomiast religie monoteistyczne wypierając starożytny politeizm pozbawiły przyrodę tej ochrony.
Wydaje się, że opinie White\’a i Toynbee\’ego na temat roli chrześcijaństwa w usuwaniu kulturowo-religijnych barier chroniących przyrodę są przynajmniej w części uzasadnione. Chrześcijaństwo nie mogło bowiem zaakceptować animizmu przypisującego boskość przyrodzie. W chrześcijaństwie Stwórca i stworzenie są radykalnie różni, a oddawanie przyrodzie czci byłoby idolatrią. Tradycja chrześcijańska odwołując się do Biblii wyraźnie wskazuje, że jednym z celów przyrody jest oddawanie czci Bogu (Ps 148). Niszczenie przyrody byłoby więc pozbawianiem Go chwały. Przyroda jest też dla chrześcijan przestrzenią, w której rozpoznają istnienie Stwórcy i wiele Jego atrybutów. Niszczenie przyrody utrudniałoby więc poznawanie Stwórcy. Ponadto Bóg powierzył człowiekowi zadanie uprawy i doglądania Ogrodu Eden (Rdz 2:15). Beztroskie wykorzystywanie przyrody lub celowe jej niszczenie byłoby sprzeniewierzeniem się woli Stwórcy. Wiele wskazuje więc na to, że chrześcijaństwo usuwając jedne bariery chroniące przyrodę wprowadziło inne, które w nie mniejszym stopniu, choć z zupełnie innych powodów, stają na straży stworzenia.

Jednym z aktualnych wyzwań, jakie stoją przed człowiekiem antropocenu jest określenie, wdrożenie i doskonalenie działań na rzecz ochrony środowiska. Modus operandi, przyjęty w tym zakresie, będzie wpływał na sposób odnoszenia się i działania człowieka wobec jego środowiska. Interesująco w tym kontekście przedstawia się propozycja Rogera Scrutona zamieszczona w książce „Zielona filozofia”. Jego zdaniem, działania w zakresie ochrony środowiska winny być motywowane przez ojkofilję.
W punkcie wyjścia przedstawiona zostanie charakterystyka ojkofilii w ujęciu zaproponowanym przez R. Scrutona. Uwzględnione zostaną w szczególności: zasady przezorności i rezyliencji, homeostatyczne właściwości omawianego ujęcia czy specyfika „oddolnej aktywności” będącej wynikiem troski o oikos i odpowiedzialności za nie.
Opracowanie zagadnienia ojkofilii umożliwia zarysowanie obrazu człowieka funkcjonującego w jej duchu. Innymi słowy – stan ojkofilii (uczucia, sposób myślenia, postawy z nim związane) może wskazywać na określoną antropologię adekwatną do obrazu człowieka, jaki się tu wyłania. Identyfikuje się w tym przypadku antropologię ograniczoną. Rozważania prowadzone w tym obszarze problemowym inspirują do uwzględnienia ich w odniesieniu do, szeroko rozumianego, procesu decyzyjnego w ochronie środowiska.
Ojkofilia i związana z nią antropologia, może być traktowana jako punkt wyjścia czy pewnego rodzaju determinanta procesu decyzyjnego w ochronie środowiska. Mówiąc nieco inaczej – “profil sprawcy czynu” wpływa na przebieg procesu decyzyjnego. Podkreślenia wymaga znaczenie proponowanej tu perspektywy dla projektowania i konstruowania wzorca procesu decyzyjnego. Wzorzec ten będzie stanowił następnie punkt odniesienia dla metodyki postępowania w zakresie ochrony środowiska.

Zgodnie z pragmatycznym ujęciem zasady naturalizmu metodologicznego nie stanowi ona definicyjnego składnika naukowości, a tym samym nie jest narzucana odgórnie, lecz została przyjęta przez naukowców w toku rozwoju nauki. Uznaje się przy tym, że wyjaśnienia nadnaturalistyczne były z biegiem czasu wypierane przez wyjaśnienia naturalistyczne, które lepiej tłumaczyły zjawiska badane przez naukowców. Dziś natomiast nie ma żadnych świadectw empirycznych, które potwierdzałyby działanie przyczyn nadnaturalnych w świecie przyrody. W związku z dotychczasowymi niepowodzeniami wyjaśnień nadnaturalistycznych tymczasowo przyjmuje się więc zasadę naturalizmu metodologicznego, która nakazuje, by na gruncie nauki odwoływano się wyłącznie do przyczyn naturalnych. Z zasady tej będzie można jednak zrezygnować, jeśli pojawią się mocne świadectwa wskazujące na działanie przyczyn nadnaturalnych.

W referacie wskażę słabe punkty tego stanowiska, związane z szeroko pojmowanym uteoretyzowaniem obserwacji, zwłaszcza w tej jego postaci, na jaką wskazuje Kazimierza Jodkowskiego koncepcja epistemicznych układów odniesienia nauki.

Istnieją spore niejasności i rozbieżności, czym jest teoria inteligentnego projektu, jaki ma przedmiot badań, jakich metod używa, jakie ma wyniki badań, a nawet czy ma charakter naukowy. W referacie przedstawię szkic odpowiedzi na te pytania.

Koncepcja epistemicznych układów odniesienia (EUO) zaproponowana została przez Kazimierza Jodkowskiego. Te — rozproszone w różnych tekstach twórcy tego podejścia oraz innych członków Zielonogórskiej Grupy Lokalnej „Nauka a Religia” — idee doczekały się już systematycznego opracowania (por. https://tiny.pl/g2zqn; https://tiny.pl/g86dn; https://tiny.pl/gsg5v; https://tiny.pl/gsg1h; https://tiny.pl/txgnc; https://tiny.pl/tgj9g; https://tiny.pl/tgj9t).

EUO to niewielkie, dwu- lub trzyelementowe zbiory najogólniejszych, historycznie zmiennych założeń, które określają konieczne warunki uprawiania nauki. Współcześnie, z dwoma, bazującymi na naturalizmie metodologicznym, epistemicznymi układami odniesienia, rywalizują epistemiczne układy odniesienia nadnaturalizmu i artyficjalizmu. Jak powszechnie wiadomo, kryteria naukowości wyznaczane przez naturalizm metodologiczny zdeterminowały współczesną naukę.

Jednak przed współczesnym rozumieniem naukowości istniały przecież jakieś inne jego rozumienia, a zatem musiały istnieć jakieś inne EUO. Temu właśnie problemowi poświęcone jest niniejsze wystąpienie.

Wcześniej funkcjonowały następujące EUO: ultymacjonizm, z którym rywalizował prewidyzm oraz certyzm, który wyparty został przez metodologiczny naturalizm. Ultymacjonizm (ultimus − „ostateczny”) to nakaz wyjaśniania zjawisk przez ostateczne przesłanki, który zagwarantować miał dostęp do prawdziwych wyjaśnień. Prewidyzm to nakaz wyjaśniania zjawisk przez wszystkie takie przesłanki, które ułatwić miały trafność przewidywań. Certyzm (certus − „pewny”) to nakaz wyjaśniania zjawisk przez demonstratywnie uzasadnione przesłanki. Z certyzmem rywalizował fallibilizm, jednak ten pierwszy, rozumiany jako konieczny warunek naukowości, zastąpiony został przez metodologiczny naturalizm.

Występujące we współczesnej nauce koncepcje wszechświatów równoległych czy wieloświata (multiversum) wykorzystuje się do wyjaśnienia pewnych obserwowalnych własności Wszechświata w sposób neutralizujący teistyczne interpretacje a) Teorii Wielkiego Wybuchu, która pozwala na przyjęcie tezy o czasowym początku Wszechświata, b) empirycznie stwierdzalnego tzw. „subtelnego dopasowania” (fine tuning) podstawowych stałych fizycznych, mogącego sugerować istnienie Stwórcy-Projektanta odpowiedzialnego za to dopasowanie. Wbrew jednak anty-teistycznym motywacjom nawet gdyby koncepcja wieloświata okazała się teorią empirycznie sprawdzalną i zostałaby w sensie popperowskim “potwierdzona”, to w rzeczywistości nie stanowiłaby zagrożenia dla teistycznej doktryny o stworzeniu. Co więcej, jej potwierdzenie mogłoby być uznane za kolejny argument na rzecz idei istnienia nadnaturalnego Stwórcy na mocy tzw. „zasady pełności” opisanej przez A. Lovejoya. Ta zasada przyjmowana i wiązana z Bogiem nie tylko przez myślicieli średniowiecznych, ale i przez wielu nowożytnych uczonych-przyrodników prowadziła niekiedy tych ostatnich do przyjęcia, że wręcz konieczne jest, by liczba wszechświatów stworzonych przez nieskończenie potężnego i dobrego Boga była również nieskończona. Teistyczna teza o istnieniu nadnaturalnego Stwórcy daje się więc pogodzić z dwoma radykalnie niezgodnymi i potencjalnie empirycznymi koncepcjami na temat liczby wszechświatów, co nie świadczy najlepiej o jej wartości poznawczej. Okazuje się koncepcją czysto metafizyczną w sensie neopozytywistycznym. Podobnie jednak metafizyczny i poznawczo wątpliwy charakter ma sama teoria o nieskończonej liczbie wszechświatów czy to w wersji motywowanej metafizyczną zasadą pełni, czy chęcią oddalenia teistycznej interpretacji na rzecz metafizyki naturalistycznej. W tym drugim wypadku pozwala na wyjaśnienie dowolnych własności i zdarzeń obserwowanych w naszym wszechświecie jako będących wynikiem działania czysto naturalnych i nieintencjonalnych sił.

Ostatnie osiągnięcia w kosmologii i fizyce cząstek prowadzą do zaskakujących wniosków. Sugerują istnienie wielu odmiennych – od Naszego – wszechświatów. Hipoteza multiwszechświata pojawia się jako wynik rozważań przeprowadzanych zarówno w największej skali na gruncie tzw. teorii wiecznej, chaotycznej inflacji, jak i w skali najmniejszej z możliwych – jako wniosek płynący z teorii superstrun, wyartykułowany jako propozycja tzw. kosmicznego „krajobrazu”. Koncepcja multiwszechświata mogłaby w racjonalny sposób wyjaśnić pochodzenie naszego Wszechświata, sposób jego zaistnienia, a także szczegóły jego funkcjonowania, a w szczególności kwestię jego „dostrojenia” dla rozwoju życia. Ale czy spekulacje na temat wszechświatów, których nigdy nie będziemy mogli zobaczyć, oparte na teoriach, które być może nigdy nie będą testowalne empirycznie są jeszcze nauką czy już (niesprawiedliwie) filozofią?

Jednym z pierwszych problemów filozofii była kwestia natury rzeczywistości – co stanowi zasadę bytu? Dlaczego świat, który nas otacza, ma taką a nie inną postać? Pytania te zdominowały dyskurs filozoficzny okresu przedsokratejskiego, stając się później podstawą głównych problematów ontologii i metafizyki. Myśl, że opis całej rzeczywistości można sprowadzić do opisu jednego elementu, pobudzała filozofów do poszukiwań takiego prawa, według którego można by wyjaśnić wszystkie zjawiska we wszechświecie.
Próba konstrukcji Teorii wszystkiego jest kojarzona z takimi postaciami jak J.R. Boszković czy Immanuel Kant. Znacznie wcześniej, bo już w roku 1671, próbę tę podjął Gottfried Wilhelm Leibniz na łamach Hypothesis Physica Nova. Wychodząc od kilku podstawowych pojęć, takich jak ruch, światło i eter, Leibniz stworzył teorię mającą wytłumaczyć rzeczywistość zarówno w skali makro (cały wszechświat) jak i mikro (elementy proste). Teoria ta pozostała jednak niedoceniona a w konsekwencji niemal zupełnie zapomniana.
Wystąpienie będzie przedstawieniem rozumowania Leibniza oraz jego oceną. Zostanie także dokonana analiza porównawcza teorii wszystkiego Leibniza z tą Immanuela Kanta.

W dyskursie dotyczącym epoki antropocenu kluczowym tematem jest eksploatacja zasobów naturalnych przez człowieka. Podkreśla się niczym nieskrępowaną władzę człowieka nad środowiskiem i negatywne konsekwencje wynikające z jego destrukcyjnej działalności dla wszystkich organizmów żyjących na ziemi.

Teorie naukowe próbują zdestabilizować epokę antropocenu, wskazując na konieczność podkreślania wzajemnych relacji między ludźmi i pozostałymi organizmami i podmiotami pozaludzkimi (Haraway 2016). Wiele miejsca, szczególnie w naukach biologicznych i neuronaukach, poświęcono tematyce związanej z podmiotowością zwierząt (Ross 2019), i ich emocjonalnością (Ferretti, Papaleo 2018). Dzięki podkreślaniu znaczenia podmiotów pozaludzkich zasadne okazuje się pytanie o to, czy można je zdefiniować jako innych, dzięki którym my – ludzie – możemy konstytuować własną podmiotowość i realizować nasz egzystencjalny projekt. Posługując się narzędziami filozofii egzystencjalnej wykazujemy, że paradygmat zakładający, że tylko człowiek może być inny, wyczerpał się.

Idąc o krok dalej, chcemy wykazać, że nie tylko zwierzę może być definiowane jako inny oraz że w pojęcie podmiotów pozaludzkich powinny także zostać włączone rośliny. Wykorzystując intelektualne zdobycze nauk biologicznych (w tym także tzw. neurobiologii roślin) wykażemy zasadność naszego stanowiska. Dodatkowo, aby usytuować rozważania dotyczące roślin w szerszym kontekście, podejmiemy namysł nad tym, czy roślina jest innym (Sartre), czy też może jednak Innym (de Beauvoir)? Dodatkowo zwrócimy uwagę na praktyki podejmowane w epoce antropocenu mające na celu wykluczenie roślin i zdefiniowanie ich jako obcych, za których nie chcemy ponosić odpowiedzialności i włączać je w obszar moralności.

Bodźcem, ze względu na który średniowieczni myśliciele zaczęli zastanawiać się nad istotą ruchu, było najważniejsze dzieło Arystotelesa – Fizyka. Czytanie i komentowanie tego dzieła było obowiązkowym elementem nauczaniu na uniwersytecie, stąd średniowieczni myśliciele objaśniali treść tego traktatu, tak aby był on zrozumiały dla słuchaczy. Księga III Arystotelesa podzielona jest na dwie części; pierwsza traktuje o ruchu, druga o nieskończoności. Komentarz Averroesa do księgi III miał istotny wpływ na średniowieczne dyskusje o ruchu. Powiedział on, że ruch można rozumieć na dwa sposoby: albo jako stopniowe nabywanie form przez przedmiot będący w ruchu (formae fluens), albo jako droga do formy (via ad formam). Problem ten sprowadzał się zatem do pytania: czy ruch powinien być traktowany jako formae fluens czy jako fluxus formae? Według Awerroes’a sposób mówienia o ruchu jako przepływie formy (fluxus formae) był bardziej znany w czasach Arystotelesa, ale ten drugi sposób mówienia o ruchu, to znaczy jako forma płynąca (formae fluens) jest prawdziwszy. Kwestie Burydana dotyczące ruchu wydają się być nieprecyzyjne, ponieważ, podczas gdy w księdze III Arystoteles omawiał ruch w ogóle (ruch lokalny, ruch w zmianie jakościowej i zmianie ilościowej), Burydan w pytaniach III. 2-5 analizował wyłącznie ruch w zmianie jakościowej. Jan Burydan swoje stanowisko (dotyczące pytania: w jaki sposób powinien być traktowany ruch?) przedstawił w drugiej kwestii w komentarzu do III księgi Fizyki: Czy do zmiany wymagany jest przepływ różny od tego co ulega zmianie i od jakości wedle której ma miejsce zmiana? Niniejszy referat stanowi komentarz do rozwiązań Burydana dotyczących problemu zmian jakościowych, zwłaszcza problemu który sprowadza się do pytania jak należy rozumieć ruch.

Estetyka ewolucyjna jako młoda i obiecująca dyscyplina nadal w zasadzie nie posiada wypracowanej metodologii, choćby takiej jak neuroestetyka. Niewielka ilość badań empirycznych, testujących istniejące hipotezy (przede wszystkim z zakresu antropologii fizycznej i archeologii kognitywnej) dotyczące adaptacyjnych walorów sztuki, powoduje, że większość twierdzeń estetyki ewolucyjnej pozostaje w fazie hipotez.

Na przykład spory wokół tego, kiedy dane zachowanie artystyczne można uznać za adaptację (a może produkt uboczny adaptacji lub twór wyłącznie kulturowy), nie prowadzą do jasnych konkluzji, co wynika z faktu, że otrzymywane wyniki badań można często przypisać do wielu hipotetycznych funkcji. Z kolei, jeśli hipoteza o tym, że dane zachowanie jednoczy ludzi, zostanie potwierdzona empirycznie, to i tak nie musi to oznaczać, że zachowanie to jest adaptacją. Aby wyjaśnienie ewolucyjnego pochodzenia zachowania było wiarygodne, powinno ono przejść test Tinbergena (1951), a więc uzyskać potwierdzenie w każdym z czterech aspektów: (1) powinno ujawniać się spontanicznie na wczesnym etapie rozwoju osobniczego, (2) posiadać zidentyfikowaną funkcję oraz (3) historię ewolucyjną, a także (4) mechanizm emocjonalny wywołujący przyjemność lub odrazę, który uruchamia się w określonych okolicznościach.

W swym wystąpieniu dowodzę, że estetyka ewolucyjna, pomimo tych ograniczeń, z pełną powagą traktuje tradycyjne problemy estetyczne (tj. funkcje i wartość sztuki; granice sztuki, intencjonalność, esencjalizm) i próbuje je rozstrzygać, korzystając z danych empirycznych wielu dziedzin. Wyjątkowa idea konsiliencji nauk humanistycznych i przyrodniczych, w badaniach estetyków ewolucyjnych znajduje atrakcyjną z punktu widzenia współczesnych, uniwersalistycznych wyzwań, wykładnię. Pozwala też zrozumieć wyjątkowość człowieka – jedynego gatunku, który powszechnie tworzy i konsumuje sztukę, będąc w niej bezgranicznie rozmiłowany.