Sekcja Etyki Ogólnej

W klasycznej myśli europejskiej (Platon, Arystoteles, Tomasz z Akwinu) szczęście postrzega się jako najgłębsze pragnienie i naturalne dążenie ludzkie, jako cel ostateczny człowieka, rzeczywistość obiektywną, warunkującą spełnienie, a jednocześnie jako dar wymagający maksymalnego wysiłku duchowego (poznawczego i moralnego), w życiu doczesnym dany zaledwie w niedoskonałej postaci. W duchu tej właśnie myśli swoją teorię szczęścia rozwija Robert Spaemann, jeden z najwybitniejszych współczesnych filozofów niemieckich. Obfitość jego rozważań w tej materii nie pozwala na pełne ich zaprezentowanie. Z konieczności więc analiza ta ogranicza się do zarysowania wybranych aspektów stanowiska niemieckiego filozofa. Wśród nich wymienić należy: rozumienie szczęścia przez Spaemanna (z jednej strony dwuznaczność szczęścia, a z drugiej obiektywny jego wymiar i związek z rzeczywistością) oraz dokonana przezeń interesująca i wnikliwa interpretacja kluczowych w dziejach ludzkości wizji życia szczęśliwego: stoickiej, hedonistycznej oraz platońskiej i arystotelesowskiej. Ponadto poniższe dociekania podejmą się próby ukazania, w jakiej mierze na kanwie zagadnienia szczęścia można mówić o bezpiecznej egzystencji człowieka. Wreszcie w zakończeniu zostaną wskazane konkretne obszary dalszych badań problematyki szczęścia w pracach tego filozofa.

W referacie staram się skonfrontować dwie istotne i uzupełniające się, w moim przekonaniu, koncepcje zła (Nabert, Baudrillard) z analizami wybitnych personalistów (Mounier, Marcel, Wojtyła-Jan Paweł II). Analizuję kwestię pospolitości zła w świecie pozbawionym transcendencji, w świecie, w którym osoba ludzka jest degradowana i deformowana (zło, jako bezforemność, Baudrillard). Wskazuję różne poziomy alienacji (Nabert, Mounier, Wojtyła), które są „odpowiedzialne” za rozpowszechnianie się wcześniej znanych i pojawianie się nowych form zła.

Omawiam kilka z nich, jak konformizm, egoizm, brak szacunku do siebie i bliźnich, bierność, które przyczyniają się do spospolitowania się zła. Podkreślam też, że trudno obronić tezę o „naturalnej” dobroci człowieka, gdy zdajemy sobie sprawę z „zanieczyszczonego źródła” naszej świadomości (Nabert). Jednak wskazuję, że człowiek ma w swoim duchowym wyposażeniu potencjał do bycia dobrym, który niekiedy się aktualizuje. Taki optymistyczny aspekt przezwyciężania zła dostrzegam w projekcie „rekapitulacji” tajemnicy osoby, który zarysował już Karol Wojtyła.

Słowa-klucze: zło, nieusprawiedliwione, pospolitość zła, personalizm, godność.

Etyka uprawiana w środowisku KUL przez Karola Wojtyłę, Tadeusza Stycznia oraz ich uczniów stoi na stanowisku deontologizmu o wyraźnym profilu personalistycznym, sama jednak zasada personalizmu uzyskała w tej szkole dwie interpretacje: dygnitatywną (Wojtyła, Styczeń w pierwszej fazie swej myśli) oraz werytatywną (Styczeń w drugiej fazie). Norma personalistyczna według ujęcia dygnitatywnego czerpie uzasadnienie z faktu godności osoby, natomiast werytatywny model argumentacji personalistycznej wskazuje na normatywną moc prawdy. 

Styczeń nie uważał swej koncepcji za wykończoną, przedstawiał ją jako projekt roboczy, kwestię do dyskusji. Kontynuując dyskusję ze Styczniem, trzeba postawić pytanie: czy mamy do czynienia z dwoma paradygmatami etyki personalistycznej, czy raczej z dwoma typami argumentacji w obrębie tego samego paradygmatu personalistycznego?

Zaletą koncepcji Stycznia wydaje się zakorzenienie normatywności w doświadczeniu: nie wolno mi zaprzeczyć temu, co sam stwierdziłem; z drugiej strony tak konstruowana etyka wydaje się formalistyczna. Ukrycie kategorii dobra (wartość, godność) wskutek absolutyzacji momentu „normatywności prawdy” nie pozwala zbudować etyki materialnej, pełniej eksplorującej różnorodność doświadczenia moralnego.

Autor wystąpienia proponuje uściślenie Stycznia tezy o normatywności prawdy, wskazując, że źródło normatywności znajduje się nie tylko w samym akcie poznania i właściwej mu asercji angażującej podmiot, ale również w aksjologicznych treściach poznania. Werytatywna koncepcja personalizmu zawęża aksjologiczne podstawy etyki do wartości prawdy.

Etyka Wilhelma Diltheya nie była dotąd przedmiotem szczególnej refleksji wśród badaczy zajmujących się jego filozofią. Autor ten znany jest przede wszystkim jako przedstawiciel antynaturalistycznego zwrotu przełomu XIX i XX wieku, metodolog humanistyki, twórca krytyki rozumu historycznego, koncepcji „psychologii opisowej” czy badacz światopoglądów. Do kanonu jego dzieł należą jednak również prace etyczne, przede wszystkim „System der Ethik”, a sam Dilthey stwierdzał, że wszelka filozofia ma ostatecznie cel praktyczny.

Celem mojego wystąpienia jest przedstawienie wniosków z analizy „Systemu etyki”, przeprowadzonej ze szczególnym uwzględnieniem problemów epistemologicznych i metodologicznych. Problemy te są istotne ze względu na cele, jakie stawia sobie Diltheyowska etyka, tj. sformułowanie teorii, która będzie miała charakter naukowy, czyli będzie zawierać sądy powszechnie ważne. Pytania, na które staramy się odpowiedzieć, brzmią: 1) czy roszczenie etyki do naukowości daje się zrealizować w obliczu Diltheyowskiej filozofii życia historycznego? 2) czy Diltheyowski projekt etyki może być aktualny, ewentualnie w jakich aspektach?

W referacie chciałabym zastanowić się nad tym, jakie były poglądy etyczne Jane Austen, chyba najwybitniejszej pisarki brytyjskiej przełomu XVIII i XIX wieku. Za próbkę tych poglądów posłuży mi jej powieść „Duma i uprzedzenie” oraz najbardziej znana jej bohaterka, Elżbieta Benett. Na jej przykładzie pokażę, na czym polega dojrzewanie moralne. Zastanowię się nad tym, jaką rolę odgrywa w nim poznanie samego siebie i jak należy je rozumieć. Podejmę również refleksję nad tym, jak Austen rozumie cnotę. Zastanowię się także nad tym, czy osiąganie przez jej bohaterki szczęścia było związane z czytelnością norm moralnych panujących w epoce, w jakiej żyły; i czy wzorzec życia, jaki wnoszą, jest aktualny dzisiaj.

Jednym z najbardziej rozpoznawalnych obecnie podejść do etyki jest etyka cnót, według której warunkiem moralnie dobrego działania jest doskonalenie charakteru moralnego poprzez nabywanie cnót. Pośród różnych cnót można wyodrębnić grupę tzw. cnót siły woli. Należą do niej m.in. samokontrola, zdecydowanie, konsekwencja, cierpliwość. Ze względu na to, że są one warunkiem koniecznym efektywności ludzkiego działania, bywają też nazywane cnotami wykonawczymi. Ich status jest dość nieoczywisty, ponieważ nie można ich nazwać cnotami etycznymi w sensie ścisłym. Mogą one bowiem prowadzić do realizacji zarówno dobrych, jak i złych moralnie celów. By służyły celom moralnie dobrym, muszą być powiązane z tzw. cnotami substancjalnymi (m.in. życzliwością, uczciwością, sprawiedliwością). Cnoty siły woli często bywają utożsamiane z umiejętnościami praktycznymi, a ich doskonalenie z ćwiczeniami takich praktyk, jak granie na instrumencie czy uprawianie jakiejś dyscypliny sportowej lub ćwiczenie się w praktyce medycznej.

W kontekście dość burzliwej debaty na temat istnienia cnoty i moralnego charakteru, dokonam próby zestawienia tego, jak obecnie charakteryzuje się cnoty siły woli na gruncie etyki cnót z wynikami badań eksperymentalnych dotyczących fenomenu samokontroli i samoregulacji, przeprowadzonymi na gruncie psychologii. Zastanowię się, na ile te dwa opisy – filozoficzny i psychologiczny – są ze sobą zbieżne. Podejmę kwestię zaobserwowanego w badaniach eksperymentalnych fenomenu „wyczerpanej woli” i tego, w jaki sposób kłóci się on z założeniami etyków cnót. Wszystko to w trosce o zaspokojenie warunku empirycznej adekwatności postulatów etycznych.

W tradycyjnych argumentach na rzecz moralnej niedopuszczalności aborcji (np. z przynależności gatunkowej czy ciągłości rozwojowej) jedną z przesłanek jest przekonanie, ze każdy płód jest człowiekiem. Przesłankę tę wykorzystuje też najprostszy argument antyaborcyjny, wysłowiony zgrabnie przez Bogusława Wolniewicza: (1) zabijanie człowieka jest złe („Nie wydasz wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego” Wj 23, 6); (2) każdy płód jest człowiekiem; (3) zabijanie płodu jest złe. W sporze na temat dopuszczalności spędzania płodu inkryminowana przesłanka bywa kwestionowana. W rezultacie dochodzi do radykalnej polaryzacji stanowisk. Polaryzacja owa skutkuje przeoczeniem ewentualności argumentacyjnej, w której wspomniana przesłanka jest „wzięta w nawias”. Proponowane wystąpienie odwołuje się do argumentacji Wolniewicza, ale przebudowuje ją w ten sposób, że odnośną przesłankę podaje w wątpienie („nie wiadomo, czy każdy płód jest człowiekiem”, „jest nieustalone, czy każdy płód jest człowiekiem”). Zmodyfikowana argumentacja – wraz z innymi przesłankami – prowadzi do konkluzji, że rozsądniej (lepiej) jest powstrzymać się przed zabijaniem płodu. Konkluzja owa, choć jest pozamoralna (nie stwierdza, że aborcja jest czymś moralnie niedopuszczalnym), przemawia przeciw praktykom aborcyjnym.

Można zauważyć występowanie pewnego naturalnego „rytmu historii”; po epokach burzliwych następują epoki spokojniejsze; po epokach wiary, entuzjazmu, następują epoki bardziej zrównoważone: racjonalne, sceptyczne, ironiczne. W nich jednak – kiedy równowaga wydaje się oczywista, a przeto niewiele warta – narasta głód przygody, zmiany, rewolucji; letnie duchowe temperatury przestają wystarczać i pojawia się popyt na temperatury skrajne. I kiedy ów popyt osiąga poziom maksymalny, wystarczy najdrobniejszy pretekst (niczym niedopałek rzucony na suche igliwie) i następuje wybuch, przeskok do epoki burzliwej. 

Chciałbym na ową pulsację nałożyć pewną „czapę metafizyczną” (traktując to jako luźną hipotezę, nie przykładając nadmiernej asercji, ale też nie wykluczając trafności). Mianowicie historii ludzkości patronują naprzemiennie – w duchu manichejskim – siły dobra i zła; albo – w duchu filozofii greckiej – waśni i miłości (neikos i filia Empedoklesa). Można to również powiązać – co wydaje mi się szczególnie intrygujące – z biblijną Księgą Hioba: jako czasowe wydzierżawienie szatanowi władzy nad doczesnością.

Celem referatu jest przedstawienie i uzasadnienie tezy, zgodnie z którą pojęcia etyczne mogą pełnić funkcję performatywną. Przez pojęcia etyczne rozumiem nazwy działań moralnych (takich, które można oceniać jako dobre/złe lub słuszne/niesłuszne w sensie moralnym, np. zabójstwo, kłamstwo, tortury), cnót moralnych (np. odwaga, umiarkowanie), wartości moralnych (np. sprawiedliwość, tolerancja) oraz statusu moralnego (np. osoba). Funkcję performatywną z kolei definiuję jako funkcję sprawczą. Zaprezentowany w referacie problem stanowi element szerszych badań, dotyczących etycznych implikacji performatywnej funkcji języka. Wpisują się one we współczesne analizy z zakresu Performance Studies, których prekursorem był John L. Austin. W ramach stworzonej przez siebie teorii aktów mowy wprowadził on podział na wypowiedzi konstatujące oraz performatywne. Te ostatnie mają charakter sprawczy: wypowiadając je, podmiot wykonuje określoną czynność (np. obiecuje). W ramach planowanego referatu postaram się wyjaśnić, na czym polega performatywna moc w odniesieniu do pojęć etycznych.

Aby uzasadnić przedstawioną tezę, rozważę, czy pojęcia takie jak kłamstwo, dyskryminacja, tortury można zdefiniować opisowo, czy też w samej definicji zawarty jest także komponent normatywno-aksjologiczny oraz czy przypisywanie działaniom/postawom określonych nazw stanowi jednocześnie ich deontologiczną kwalifikację i ocenę moralną. Wyjaśnię także, dlaczego, na gruncie etyki (deontologii) i prawa, podobne w wymiarze zewnętrznych działań i skutków czyny są odmiennie nazywane i kwalifikowane. Pomocne będzie tu rozróżnienie, jakiego dokonał John R. Searle, na fakty surowe i instytucjonalne. Przedmiotem analiz stanie się również kwestia performatywnego redefiniowania pojęć etycznych, która została poruszona przez Judith Butler w kontekście rozważań nad „performatywną władzą żądania praw do terminów”. Wyjaśniając mechanizm zmiany znaczeń ważnych pojęć etycznych, przywołam kategorię iterowalności, do której odwołują się niemal wszyscy współcześni performatycy, korzystając z przemyśleń Jacquesa Derridy. Nawiązując do Taylorowskiej koncepcji znaczenia, wskażę ponadto na związek, jaki zachodzi między znaczeniem pojęć a rzeczywistością społeczną, obejmującą praktyki i relacje społeczne. 

Ukazanie (w zwięzły sposób) procesu ewoluowania w okresie przedkrytycznym poglądów Kanta na moralność, jak też ukazanie jego poszukiwań odpowiedzi na pytanie o podstawy „powinności”, pozwoli (1) lepiej wyeksponować najistotniejsze wyznaczniki kantowskiego pojmowania moralności w okresie krytycznym; (2) ukazać specyfikę tego pojmowania powinności oraz rozumienia przez Kanta jej podstaw. Wprawdzie formułą mówiącą, iż powinność jest „koniecznością czynu” (AA 4:34) operuje Kant już w okresie przedkrytycznym (w Preisschrift [1763], rozróżniając przy tej okazji dwa rodzaje konieczności: necessitatem problematicam i necessitatem legalem), ale w początkach tej przedkrytycznej fazy jest Kant jeszcze w trakcie poszukiwania czegoś, co by było dobrem samym w sobie i co byłoby czymś bezwarunkowo obligującym a także nie przynależącym do sfery tego, co warunkowane. Już jednak w dysertacji De mundi [1770] – w której oddziela od siebie kwestię genezy (np. powinności) od kwestii prawomocności – dystansuje się od wcześniejszych własnych wyobrażeń na temat moralności i uznaje, iż chcąc pojąć istotę moralności (a tym samym również „powinności”), trzeba abstrahować całkowicie od wszelkich treści pragnienia czy też subiektywnego chcenia (Willkür) – a tym samym również od owego „dobra”, rozumianego, na arystotelesowską modłę, jako „cel dążenia” – zaś swą uwagę skupić na „pierwszych zasadach dokonywania osądu” (principia diiudicandi prima, AA 2:396), a dokładnie biorąc na „formie”. Tym, czego Kant będzie poszukiwał, będzie ta – nadająca też owemu chceniu formę – właściwość owego chcenia, która sprawia zarazem, iż owo „chcenie” nabiera charakteru tego, co konieczne i powszechnie ważne.

Zrozumienie kantowskiego myślenia na temat powinności winno także uzmysłowić całkowitą nieprzystawalność tezy o „pierwszeństwie dobra przed prawem” do myślenia, które leży u podstaw nowoczesnych demokratycznych porządków konstytucyjnych. 

Objaśnienie: AA – Akademie Ausgabe (Dzieła Zebrane Immanuela Kanta wydawane przez Pruską Akademię Nauk).

Głównym celem wystąpienia jest przedstawienie istoty Schadenfreude (złej radości): jest to radość z cudzego zła, niewywołanego działaniami podmiotu doznającego tejże radości. Uchwycenie tej istoty wiąże się z wyróżnieniem czterech parametrów charakteryzujących emocjonalne reakcje na wartości: emocjonalnego, lokalizacyjnego, aksjologicznego i kauzalnego. Parametry te służą mi do skonstruowania pewnej kombinatoryki owych reakcji, na której tle możliwe jest uwyraźnienie specyfiki Schadenfreude oraz niektórych zależności między nią a innymi emocjami. Na bazie tych ustaleń przedstawiam typologię Schadenfreude (komiczna, prudencjalna, sprawiedliwości, zazdrości, korzyści, łaski, radykalna), wraz z krótkimi analizami etycznymi. Analizy te ogniskują się wokół określenia właściwego przedmiotu intencjonalnego poszczególnych typów Schadenfreude. Wyjąwszy typ radykalny, zła radość zdaje się być jedynie pośrednio radością ze zła, co ma zasadnicze znaczenie dla jej oceny etycznej. Natomiast w wypadku Schadenfreude radykalnej istnieje podejrzenie, że jest ona jedynie konstruktem teoretycznym, niemającym realnego odpowiednika. Omawiam także punkt widzenia ofiary Schadenfreude, w tym postawę polegającą na celowym dawaniu innym powodu do odczuwania Schadenfreude.

W ramach filozofii eksperymentalnej od kilkunastu lat bardzo żywo jest dyskutowany tzw. efekt Knobe’a. Z perspektywy filozoficznej, analizy ujawnionego efektu dotyczą przede wszystkim problemów z zakresu filozofii działania, a dokładniej formułowania sądów o intencjonalności (umyślności) działania. Od strony etycznej interesujące jest to, że większość wyjaśnień zaobserwowanego przez Knobe’a efektu, który dotyczy sądów pozamoralnych, wskazuje na czynniki moralne, jako przyczyny jego powstawania. W trakcie wystąpienie przedstawione zostaną wyniki własnych badań empirycznych wokół efektu Knobe’a wraz z ich analizą pod kątem badań z zakresu etyki. Celem prezentacji i przedstawianych analiz będzie ukazanie konieczności nowego spojrzenia na język etyki i wyjścia poza klasyczne określenia „dobry” i „zły” w płaszczyźnie językowej. Równocześnie może okazać się, że nowe spojrzenie na język etyki będzie w istotny sposób rzutowało na spór między naturalizmem a antynaturalizmem etycznym.

Na przestrzeni dziejów problematyka sprzeciwu sumienia najczęściej dotyczyła aborcji. Niemniej jednak od drugiej połowy XX wieku wraz z rozwojem technologii medycznej pojawiła się w kontekście dyskusji na temat transplantacji. Jej obecność miała szczególny związek z wprowadzeniem zmian w definiowaniu śmierci.

Obecnie diagnostyka śmierci bazuje na wyborze funkcji krytycznych, trwałych i nieodwracalnych dla pacjenta. Przyjęto, że kryterium śmierci mózgowej najbardziej odpowiada wskazanym założeniom, dlatego pacjent, u którego stwierdzono trwałą i nieodwracalną dysfunkcję mózgu uznany jest za osobę zmarłą. 

Obok kryterium śmieci mózgowej w przepisach medycznych również występuje klasyczne kryterium krążeniowo-oddechowe. Prawnie obydwie definicje obowiązują, co umożliwia pobieranie narządów zarówno od dawców z niebijącym sercem, jak także od osób zmarłych wskutek trwałych uszkodzeń pnia mózgu. 

Problematyka klauzuli sumienia, która pojawiła się wraz z upowszechnieniem zarówno nowym urządzeń medycznych, np. respiratora, defibrylatora, a także nowych form terapii, takich jak transplantologia dotyczy bardzo ważnego aspektu – ustalenia funkcji krytycznych, które decydują o przyznaniu jednostce praw moralnych. Innymi słowy, być żywym znaczy tyle, co być podmiotem tych praw i mieć pełen status moralny członka wspólnoty ludzkiej. Wybór tych kryteriów zależy więc od afirmowanych w społeczeństwie światopoglądowych koncepcji człowieka. 

Celem wystąpienia jest wyjaśnienie, dlaczego w niektórych krajach, np. w Japonii, Arabii Saudyjskiej, Zjednoczonych Emiratach Arabskich oraz w Polsce, religijna refleksja na temat śmierci ma duży wpływ na społeczny odbiór transplantologii.

Derek Parfit w „Racjach i osobach” wprowadza kategorię blameless wrongdoing, niesłusznego działania, które nie powoduje zaciągnięcia winy. Stawia tezę, iż jeżeli podmiot kieruje się najlepszym możliwym motywem, to nawet jeżeli ten motyw powoduje podjęcie niesłusznego działania, podmiot nie zaciąga na siebie winy moralnej, ponieważ gdyby wybrał inny motyw, co prawda w danym momencie postąpiłby słusznie, ale w większej liczbie sytuacji (tudzież w sytuacjach istotniejszych) postąpiłby niesłusznie. Jak widać, rozumowanie Parfita jest na wskroś konsekwencjalistyczne, jednak celem mojego wystąpienia będzie pokazanie, że z jego intuicji mogą i powinni czerpać również etycy deontologiczni.

Na początku wystąpienia przeprowadzę analizę lingwistyczną pojęcia blameless wrongdoing, a także analizę historyczną dyskusji o tej kategorii (poza Parfitem na ten temat wypowiadali się Jonathan Dancy, Torbjörn Tännsjö oraz Elinor Mason). Zrobię to, by pokazać, że za wprowadzeniem idei niesłusznego działania, które nie powoduje zaciągnięcia winy, stoją dwie bardzo uniwersalne intuicje, które jednocześnie wyznaczają warunki konieczne tego pojęcia, bez względu na to, do jakiego systemu etycznego chcielibyśmy je aplikować: po pierwsze świadomość, że ludzkie działanie zawsze jest obciążone psychologiczną inercją, a po drugie nigdy nie występuje atomicznie, co może nastręczać trudności w dokonywaniu większej ilości działań, które nie byłby problematyczne, gdyby były podejmowane osobno.

W dalszych częściach referatu pokażę, jak precyzyjnie można stosować kategorię blameless wrongdoing w deontologizmie, twierdząc, że ta zasadniczo pojawia się w dwóch sytuacjach, czasem współwystępujących: koniunkcji sprzecznych obowiązków oraz braku możliwości psychologicznej. Dzięki tak przygotowanej podstawie teoretycznej, będę w stanie, jak się wydaje, zbudować przydatny algorytm przypisywania odpowiedzialności moralnej w deontologizmie (określając w międzyczasie, czym ta odpowiedzialność precyzyjnie jest), co z kolei pomoże odpowiedzieć na wiele zarzutów kierowanych w stronę deonotologizmów i zbudować zarys etyki obowiązku, która bardziej odpowiada powszechnym intuicjom moralnym, nie odrzucając jednocześnie kategoryczności obowiązków.

W referacie zostaną zinterpretowane publiczne aspiracje religii prezentowane w polskiej myśli społeczno-filozoficznej okresu międzywojennego. Uznaje je za jeden z głównych – choć niedocenianych – problemów teoretycznych spuścizny międzywojnia. Stwierdzam, że w większości publikacji dotyczących myśli społeczno-filozoficznej tamtego okres wizje oddziaływania religii na państwo, jego ustrój społeczno-gospodarczy, wychowanie i edukację, które były wówczas związane z dominującą rolą katolicyzmu, odciskającego swe piętno na mentalności, kulturze i sposobie myślenia Polaków – uznawane były za przesiąknięte treściami ideologicznymi – stąd niedoceniane. W artykule formułuję hipotezę, że twierdzenia takie są uzasadnione w szczególności w odniesieniu do dyskusji nad koncepcją państwa katolickiego oraz stosunku Polaków do religii i Kościoła katolickiego lecz to nie zmienia faktu, że w analizowanym okresie, to jedne z najważniejszych zagadnień życia politycznego oraz myśli filozoficzno-społecznej.

W swojej słynnej „After virtue” Alasdair MacIntyre opisał „niepokojącą sugestię”: obraz współczesnej filozofii moralności jako pozbawionej wspólnego rdzenia, trawionej wzajemną nieprzekładalnością terminów, metod i argumentów. Trzy lata później Joseph Ratzinger w jednym ze swoich wykładów postawił uzupełniającą tezę, iż współczesną filozofię moralności można sprowadzić do trzech kluczowych nurtów: obiektywizmu ufundowanego na teorii prawa naturalnego, komunitaryzmu odwołującego się do cnót oraz subiektywizmu powołującego się na prymat sumienia. Dziś, po trzydziestu latach, jeszcze wyraźniej widzimy głęboki podział pomiędzy konkurującymi rozstrzygnięciami takich dylematów, jak aborcja, kara śmierci, konflikty zbrojne czy związki homoseksualne.

Zwolennicy odmiennych teorii etycznych posługują się różnymi argumentami, co prowadzi ich nie tylko do różnych wniosków, ale – co najgorsze – do stanowisk wzajemnie niewspółmiernych i nieprzekładalnych. Rodzi się zatem pytanie, czy możliwe jest ponowne – na wzór etyki Arystotelesa i Tomasza z Akwinu – pogodzenie ze sobą obiektywizmu prawa naturalnego z subiektywizmem sumienia oraz społecznym wymiarem moralności? Moim zdaniem: tak. Jak tego dokonać? We współczesnym, ponowoczesnym i postchrześcijańskim świecie nie znajdziemy jednej koncepcji prawa naturalnego, cnót czy sumienia – musimy się zatem uciec do przyjęcia określonych teorii jako dominujących i merytorycznie wyższych od pozostałych. Uznając prymat myślicieli anglosaskich w obszarze etyki, wybrałem tzw. nową teorię prawa naturalnego Johna Finnisa, etykę Johna Henry’ego Newmana jako najbardziej kompletną teorię sumienia oraz odnowioną etykę cnót Alasdaira MacIntyre’a, jako najbardziej dojrzałe i perspektywiczne koncepcje chrześcijańskiej etyki subiektywistycznej, obiektywistycznej i komunitarystycznej, wprost skierowane do ludzi żyjących w kulturze postchrześcijańskiej. Próbując pogodzić ze sobą te trzy perspektywy – szczególnie w obszarze antropologii, epistemologii i etyki – chciałbym zaproponować ich syntezę, która będzie mogła nie tylko przekroczyć „niepokojącą sugestię”, ale także stać się istotną stroną we współczesnych debatach etycznych. Stroną, którą adekwatnie będzie można określać jako etyka chrześcijańska dla postchrześcijańskiej epoki.

Pytanie o sposób rozumienia podmiotu zdrowia publicznego jest kluczowe dla rozstrzygnięcia normatywnego statusu etyki zdrowia publicznego, a w konsekwencji dla legitymizacji moralnej rozmaitych polityk i praktyk zdrowotnych. Próba ustalenia, w jakiej relacji pozostają do siebie dobro indywidualne (zdrowie jednostki) i dobro zbiorowe (zdrowie „publiczne”) oraz w jaki sposób i w jakim aspekcie pierwsze stać się może (lub nie) częścią lub elementem drugiego, wymaga przeprowadzenia analiz pojęciowych, wykraczających poza normatywny grunt etyki samej i sięgających z jednej strony do rozumienia fenomenu zdrowia, a z drugiej do pojmowania społecznego charakteru życia ludzkiego i relacji jednostka-zbiorowość w wymiarze społecznym i politycznym. 

Tytułowe pytanie ma właściwie dwa wymiary. Można pytać o to, czyje jest zdrowie publiczne, dociekając statusu ontologicznego podmiotu tegoż zdrowia. Można też zapytać, czyje zdrowie jest publiczne i kiedy (w jakich warunkach) takim się staje. Pierwsza kwestia kieruje uwagę ku problemowi autonomii i paternalizmu w odniesieniu do polityki zdrowotnej, co pozwoli uwydatnić różnice perspektyw klasycznej bioetyki i etyki zdrowia publicznego. Druga kwestia prowadzi do poszukiwania granic jednostkowej wolności sprzeciwu wobec realizacji dobra zbiorowego (wspólnego) i poprzez to ugruntowania zasadności różnych form wywierania presji i egzekucji przymusu w polityce zdrowotnej.

Kognitywizm non-realistyczny (ang. Non-Realist Cognitivism) jest sformułowanym niedawno stanowiskiem metaetycznym, głoszącym, że istnieją prawdziwe sądy normatywne, których prawdziwość nie polega na opisywaniu przez nie tego, jak rzeczy mają się w jakiejś części rzeczywistości. Zostało ono przedstawione przez Dereka Parfita w jego pracy „On What Matters”. W trzecim tomie tej pracy Parfit zauważa, że obok niego zwolennikiem tego stanowiska jest Thomas Scanlon. Poglądy Scanlona, przedstawione w książce „Being Realistic about Reasons”, zgodne są z ogólnym założeniem kognitywizmu non-realistycznego, jednak niekoniecznie ujmują to samo sformułowanie wspomnianego stanowiska, które można wyprowadzić w oparciu o poglądy Parfita. W swoim referacie zaprezentuję najpierw sformułowanie kognitywizmu non-realistycznego możliwe do wyprowadzenia w oparciu o myśl Parfita, a następnie omówię wariant tego stanowiska, który można przypisać Scanlonowi. Różnica, na którą zwrócę uwagę, związana jest z dwoma metodami zdefiniowania prawdziwości w kognitywizmie non-realistycznym na sposób koherencyjny.

W swoim referacie chciałabym zaproponować interpretację poglądów G. E. M. Anscombe zawartych w „Intention”, która nie wymaga przypisywania jej odrzucenia kauzalnej teorii działania na rzecz teleologizmu. Interpretacja ta polemizuje z popularnym poglądem na stanowisko Anscombe, który zakłada takie właśnie przeciwstawienie.

Jedna z tez „Intention” głosi, że wnioskiem z rozumowania praktycznego jest samo działanie, a nie jedynie sąd o działaniu. W swojej teorii działania Anscombe sięga do Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu. Przytoczoną tezę stawia Arystoteles w „Etyce nikomachejskiej”, a jej eksplikację stanowią rozważania Tomasza dotyczące rodzajów wiedzy. Tomasz twierdzi, że istotną własnością namysłu praktycznego jest nie tylko to, że materialnie dotyczy on domeny działania, ale także to, że odróżnia się on od innych typów rozumowań sposobem ujmowania go przez podmiot. Oznacza to, że nieodłącznym elementem rozumowania czysto praktycznego jest akt woli, który ujmuje cel wskazany w pierwszej przesłance sylogizmu jako aktualny zamiar sprawcy. Obecność tego aktu woli wyjaśnia, dlaczego konkluzją takiego namysłu nie jest tylko sąd (tak byłoby w wypadku namysłu praktycznego, któremu nie towarzyszy zamiar realizacji celu), ale samo działanie, jako konsekwencja dokonanego aktu woli.

Takie ujęcie rozumowania praktycznego wyjaśnia, w jakim sensie wiedza praktyczna stanowi nieodłączny element samego działania intencjonalnego. Bez tej wiedzy można byłoby mówić jedynie o ruchu ciała. Wiedza o działaniu ma charakter przyczyny formalnej (wiedza podmiotu nadaje ruchowi ciała formę działania). Jednocześnie Tomasz podkreśla, że wiedza ta może być przyczyną formalną tylko wówczas, gdy towarzyszy jej akt woli. Wynika stąd, że akt woli stanowi – dalej posługując się kategoriami Arystotelejskimi – przyczynę sprawczą działania, choć zarazem ukierunkowany jest na określony cel. Dlatego teoria działania, wyłożona w „Intention”, nie wymaga odrzucenia wyjaśnienia kauzalnego na rzecz teleologicznego.

Urodzona w 1931 r. w Austrii pisarka żydowskiego pochodzenia, Ruth Klüger, sugerując wobec dramatu Shoah wyższą molarność kobiet, otwiera dyskurs dotyczący zagadnień etycznych we współczesnej humanistyce. Domaga się on uwypuklenia, ale także prób krytycznej analizy. 

Kobieca moralność, siostrzeństwo, solidarność, wzajemna pomoc i przyjaźń to czynniki słabo jeszcze rozpoznane, szczególnie w sytuacjach drastycznie trudnych, jakim były wydarzenia holokaustowe. Stwierdzenie Klüger, że płeć w jakiś sposób warunkuje procesy poznawcze i postawy moralne, wydaje się dziś oczywiste. Podjęte przeze mnie badania przyczyniają się do opisania sposobu i zakresu tego warunkowania. 

Ruth Klüger, szkicując postaci kobiece, nieustannie kreuje obraz kobiety jako ideału w sensie moralnym. Klüger właśnie kobiety postrzega jako istoty, które rzadziej cechuje agresja, brutalność wobec bliźniego, a które częściej niż mężczyźni zdolne są do poświęceń dla drugiego człowieka, zaś kobieca przyjaźń jest jednym z ich najistotniejszych życiowych priorytetów. 

Odwołując się do kontekstu filozoficzno-psychologicznego, jak i historycznego, tj. konkretnie do wydarzeń II wojny światowej, spróbuję dokonać refleksji nad kobiecą etyką troski oraz odpowiedzieć na pytanie, czy wskazywane różnice podważają istnienie wspólnej obu płciom moralności ludzkiej, a więc czy moralność zależy od płci? Analizując kobiecą literaturę wspomnieniową, zastanowię się ponadto czy jedynie przynależność do płci żeńskiej determinuje sposób kreowania postaw moralnych.

Krytyczna analiza postulowanej przez Klüger wyższej moralności u kobiet w kontekście Holocaustu pokazuje, że generalne rozstrzygnięcia w tej kwestii są trudne, jednakże samo zasygnalizowanie powyżej problematyki, dotyczącej zróżnicowania norm moralnych, inspiruje do uruchomienia w obrębie humanistyki rozważań dotyczących ludzkiej kondycji godnościowej.

Zadaniem interdyscyplinarnych prób interpretacyjnych w niniejszej analizie jest rozpoznanie wyzwań i problemów, jakie swoim wywodem postawiła Klüger refleksji humanistycznej.

W Mandeville’owskiej koncepcji natury ludzkiej istotną rolę odgrywa problematyka narzekania i hipochondrii, wiążącej się z frustracją z powodu ciągłego pragnienia szacunku i poklasku. O tragicznych skutkach narzekania mówił Mandeville w bajce „Żaby proszą o króla”, na motywie tym zbudowany jest również pamflet „Ul malkontent”, stanowiący podstawę powstałej kolejnym czasie „Bajce o pszczołach”. W 1711 r. wydał Mandeville „A Treatise of the Hypochondriack and Hysterick Passions”. Pomimo, że hipochondria wiązana była raczej z problemami somatycznymi i trawiennymi, a Autor nie wspomina dobitnie o tej przypadłości w „Bajce o pszczołach”, nietrudno połączyć ją z teorią ludzkich pasji. Hipochondrię można powiązać bowiem z brakiem szczególnego upodobania do siebie, o którym mówił Mandeville w „Bajce o pszczołach”.

W swojej pracy przedstawię powiązania miedzy hipochondrią a ludzkimi namiętnościami, będącymi elementem konstrukcji Mandeville’owskiej koncepcji natury ludzkiej.