Sekcja Antropologii Filozoficznej

Istotnym składnikiem ontologii społeczeństwa jest fenomenologia Drugiego – systematyczny opis sposobów w jaki Drugi może zjawiać się w czyimś “świecie indywidualnym”. Drugi może zjawiać się np. jako mniej lub bardziej do nas podobny (Taki Sam – Inny), ale także jako pomagający nam lub przeszkadzający (Przyjaciel – Wróg)… – Celem referatu będzie próba możliwe pełnego zestawienia sposobów (aspektów) na jakie w “świecie” każdego z nas zjawia się Drugi, a także wstępna dyskusja związków zachodzących pomiędzy poszczególnymi aspektami doświadczania Drugiego.

Modna obecnie interdyscyplinarność w badaniach naukowych stwarza trudności badawcze z powodu posiadania odmiennych przedmiotów formalnych, metod i celów w danych dyscyplinach naukowych, co prowadzi do odmiennych wyników poznawczych na temat nawet tego samego przedmiotu materialnego. W przypadku ich sprzeczności problem staje się poważny. W historii nauki pierwszym tego typu sporem był spór między filozofią i teologią, a pomniejszymi wersjami wewnętrzne spory pomiędzy różnymi prądami filozofii czy teologii. Wydaje się, ze kategoria organizmu wprowadzona do systemu antropologii filozoficznej stanowić może swego rodzaju pomost między naukami o człowieku i pole dyskusji pomiędzy filozofią i naukami szczegółowymi. W wystąpieniu zostanie pokazane uzasadnienie dla wprowadzenia kategorii organizmu do systemu antropologii filozoficznej oraz konsekwencje tego dla samego rozumienia człowieka i dla nauk szczegółowych, które posługują się kategorią organizmu, głównie biologicznych i medycznych.

Problem możliwości metafizyki w ujęciu istnienia stanowił w ciągu ostatniego stulecia przedmiot wielu filozoficznych badań i refleksji. W ich wyniku utarło się przekonanie, że klasyczna (arystetelesowsko-tomistyczna) metafizyka, nawet w wersji tomizmu egzystencjalnego, w którym istnienie uznaje się za akt całego bytu, nie radzi sobie z ujęciem i opisem ludzkiego istnienia. Tymczasem nawet przy założeniu realnej różnicy istoty i istnienia w bycie z powodu wzajemnego ich przyporządkowania i proporcjonalności w bycie, można przyjąć, że treść bytu ludzkiego z jego indywidualnym uposażeniem nadaje istnieniu określone własności uzewnętrzniające się w specyfice przeżywania tego istnienia. Można więc stwierdzić, że ludzkie istnienie, obok własności transcendentalnych (realność, przygodność, jedność, odrębność, prawdziwość, dobro, piękno), ma też szereg cech indywidualnych o charakterze substancjalnym (podmiotowość, indywidualność, autonomia), jakościowym (godność, sprawczość, doznawanie – przeżywanie, doskonałość), ilościowym (ucieleśnienie, uczasowienie, umiejscowienie), kategorialno-relacyjnym (relacyjność, posiadanie, dyspozycja – stan). Każdy z tych treściowych aspektów odciska swoje piętno na ludzkim istnieniu rezonując w postaci określonych przeżyć wewnętrznych i zewnętrznych. Na kanwie własności transcendentalno-relacyjnych (swoistego naddania istnienia) uwyraźnia się także jego aspekt komunikatywno-dialogiczny, dany w postaci: istnienia „wobec”, istnienia „dla” i istnienia „ku”.

W filozoficznej dyskusji poświęconej kategoriom świadka i świadectwa, mocno eksponowane są kwestie zaangażowania i autorytetu. Świadkowie mają dysponować szczególnym autorytetem, zarówno w porządku epistemicznym, jak i moralnym i to on ma decydować o tym, kogo uznaje się za świadka, kogo zaś z tej roli wyklucza.

Wydaje się jednak, że zarówno rolę świadków i świadectw w dzisiejszym świecie i w zbiorowej pamięci, jak i mechanizmy zeznawania, przyjmowania świadectw i uznawania świadków tłumaczy kategoria zaufania. Relacja zaufania umożliwia bliskość, konieczną zarówno dla powierzenia, jak i przyjęcia świadectwa (wraz z towarzyszącym mu trudnym emocjonalnym bagażem). Kategoria zaufania, lepiej niż jakakolwiek inna, tłumaczy naturalną skłonność do rozumienia świadka jako ofiary zła i odrzucania jako świadków przedstawicieli strony złoczyńców. Pozwala także na włączenie w poczet świadectw relacji o wydarzeniach od ludzi niezależnych, a także na świadczenie o tym co dobre. Szczególnie interesujący wydaje się ten ostatni problem – filozoficzny dyskurs (inaczej niż religijny) wyklucza zwykle ze zbioru świadectw wypowiedzi o dobru. Przyjęcie rozumienia porządku świadectwa jako płaszczyzny obustronnego zaufania pozwala jednak włączyć do niego świadectwa o dobrych ludziach bądź ludzkim dobru. W tym kontekście warto przyjrzeć się wspomnieniowym świadectwom o filozoficznych autorytetach (H. Bergson, A. Camus, K. Wojtyła) jako wypowiedziom osób, którym można zaufać o zaufaniu.

W swoim wystąpieniu chciałbym pokazać, iż funkcjonujący w przestrzeni szeroko pojętej kultury popularnej postulat „Bądź sobą!” może być widziany jako przejaw “fetyszyzacji ja”. Termin „fetysz” nie jest przy tym rozumiany tutaj ani w znaczeniu potocznym i pejoratywnym (jako coś przecenianego), ani psychoanalitycznie (jako przedmiot niezdrowej fiksacji) – oba te znaczenia są oczywiście symptomatyczne i istotne – ale przede wszystkim w znaczeniu antropologicznym, tj. jako przedmiot obdarzony mocą pozwalającą zapanować nad zmienną i złożoną rzeczywistością. Jak bowiem postaram się wykazać, właściwa troska o ja (jego ukształtowanie i rozwój), a w szczególności jego autentyczność jest niejednokrotnie postrzegana jako warunek wystarczający do osiągnięcia szczęścia, zagwarantowania skuteczności określonego działania, czy pełnej realizacji wewnętrznego potencjału. Co więcej, wg szeregu przekazów medialnych, czy podręczników samorozwoju zachowanie odpowiednich procedur i sposobów autokreacji prowadzące do odrzucenia “fałszywego Ja” sukces ten w zasadzie gwarantuje. Tak jak gdyby przypadkowość, czy przynajmniej zasadnicza nieprzewidywalność rzeczywistości zmuszona była niejako ulec wobec działań jednostki, która – stając się sobą – wychodziłaby niejako ponad codzienność i zyskiwała siłę panowania nad nią (a przynajmniej pełnego kierowania własnym życiem). To zaś zdaje się wpisywać w charakterystykę magii i pozwala nam doszukiwać się w szeregu działań jednostek właśnie śladów świadomości magicznej.

Celem wystąpienia jest podjęcie kluczowego dla współczesnej antropologii pytania o status osoby i rozważenie go w kontekście związków teorii osoby z metafizycznym typem wyjaśniania. Wychodząc od problemu użyteczności metafizyki wobec teorii osoby, zamierzam omówić model metafizyki osoby wypracowany w Lubelskiej Szkole Filozoficznej. Do najbardziej znaczących rezultatów badawczych tego modelu zaliczyć należy koncepcję osobowego istnienia, stanowiącego m.in. podstawę dla realizacji postulowanej przez K. Wojtyłę syntezy perspektyw podmiotowej i przedmiotowej ujmowania człowieka.

Koncepcja osobowego istnienia jest antropologiczną aplikacją metafizycznej teorii istnienia jako aktu bytu, która przyjmuje postać esse personale ut actus essendi personae. Jednocześnie koncepcja ta jest rodzajem fenomenologicznego opisu oryginalnego doświadczenia osoby, zmierzając do zharmonizowania narzędzi fenomenologicznych i metafizycznych. Takie syntetyzujące ujęcie personalistyczno-metafizyczne może stanowić podstawę dla najbardziej wszechstronnej i fundamentalnej teorii osoby, a także wskazywać nowe drogi rozwiązania wielu teoretycznych trudności dotyczących istoty człowieka. Istnienie osobowe funduje specyficznie rozumianą egzystencjalną metafizykę osoby, która, jak się wydaje, może rzucić nowe światło na dialog pomiędzy współczesną myślą personalistyczną a teoriami naukowymi, a także w nowy sposób podjąć wielkie wyzwania antropologiczne naszych czasów.

W badaniach nad niepełnosprawnością fizyczną i intelektualną wiele działów wiedzy utworzyło specjalizację: psychologia – psychologię kliniczną, pedagogika – pedagogikę specjalną, socjologia – disability studies. Natomiast w filozofii nie ma jasno określonej filozofii niepełnosprawności, chociaż antropologia filozoficzna czy filozofia zła bądź cierpienia podejmują tę tematykę. 

Celem mojego wystąpienia jest nakreślenie kwestii spornych dotyczących niepełnosprawności, którymi filozofia mogłaby się zająć w ramach danej specjalizacji. Na podstawie dzieł Jeana Vanier i prof. Wojciecha Chudego oraz innych autorów spróbuję opisać postulaty, z którymi może tzw. „filozofia niepełnosprawności” wejść do szerszego dyskursu filozoficznego. Przede wszystkim zajmę się takimi sferami jak ontologia niepełnosprawności, fenomenologia niepełnosprawności, poznanie osób niepełnosprawnych oraz komunikacja interpersonalna.

Coraz częściej analogia jest rozpoznawana w tekstach filozofów klasycznych głównie Arystotelesa, jako jedynie zasada metodologiczna. Zaś za twórcę właściwej doktryny analogii bytu jest uznawany św. Tomasz z Akwinu. Rzecznikiem takiego podejścia jest współczesny francuski badacz filozofii Arystotelesa Pierre Aubenque. Ten wykazuje, że św. Tomasz głównie w 4 i 5 rozdziale traktatu De ente et essentia zawarł doktrynę analogii bytu, gdzie w odniesieniu do Bytu Czystego będącego samym istnieniem wszystkie inne byty otrzymują istnienie na miarę własnej istoty. Analogia bytu jest więc proporcjonalnym rozdzieleniem bytu (istnienia) między byty według stopnia doskonałości istoty w każdym z nich. Taki stan bytowania odpowiada pojęciu analogii zdefiniowanemu przez Arystotelesa jako równość stosunków pomiędzy czterema terminami. Powyższe pojęcie analogii zdaje się dobrze opisywać i wyjaśniać metafizyczną strukturę człowieka jako osoby w jej ujęciu esencjalnym, ale zasadniczo metafizyczną strukturę człowieka jako osoby w ujęciu egzystencjalnym. W niniejszym przedłożeniu wskaże się na analogię jako własność bytu osobowego, oraz że w metafizyce osoby analogia jawi się jako zasada jedności tego bytu.

Referat dyskutuje pytanie o filozoficzną i psychologiczną zasadność teorii duszy wieloczęściowej w myśli Platona i Arystotelesa. Zarówno w platońskiej „Politei”, jak i w dziełach Arystotelesa takich jak „Etyka Nikomachejska” i „De Anima” podział duszy odnoszony jest do ontologicznych pytań o stosunek między jednością i wielością oraz o źródło życia, ale wydaje się, że jego głównym motywem jest motyw psychologiczny. Obserwacja fenomenów związanych z ludzkim życiem prowadzi Platona a później także Arystotelesa do sformułowania ontologicznej tezy o istnieniu w duszy wielu elementów odpowiedzialnych za sprzeczne motywacje ludzkiego działania lub fenomeny takie jak słabość woli (akrasia). Starożytnym źródłom filozoficznej teorii ludzkiej duszy odpowiada dzisiejsza analiza psychologiczna, która w swoich klasycznych i najnowszych próbach sięga do tego samego motywu, do którego sięgnął Platon w „Politei”. Czy wieloczęściowa dusza jest jedynie trafną metaforą opisującą człowieka, czy też ludzki umysł jest rzeczywiście podzielony?

Podczas wystąpienia chciałbym pokazać, że XV wiek obfitował w traktaty (ciągle nieznane wielu historykom filozofii) dotyczące nieśmiertelności duszy i wyjaśnić, dlaczego intelektualiści quattrocento uznali obronę koncepcji jednostkowej nieśmiertelności za ważne przedsięwzięcie.

Jakkolwiek zagadnienie nieśmiertelności jest obecne w rozważaniach niektórych wybitnych średniowiecznych myślicieli, liczba traktatów zatytułowanych „O nieśmiertelności” (De immortalitate) była w tej epoce zaskakująco niewielka. Oprócz wczesnego dzieła Augustyna „De immortalitate animae”, które stanowiło powszechny punkt odniesienia dla średniowiecznych myślicieli, można wymienić tylko teksty Dominika Gundisalviego („De immortalitate animae”) i Wilhelma z Owernii (także „De immortalitate animae” ). Intensyfikacja sporu o indywidualną nieśmiertelność miała miejsce w drugiej połowie XIII wieku, kiedy to odbyła się słynna polemika, w której wzięli udział, między innymi, święty Tomasz, Idzi Rzymianin i Siger z Brabancji. Dyskusja wynikała z popularyzacji aleksandrystycznej i awerroicznej interpretacji myśli Arystotelesa, zgodnie z którą zaprzeczano indywidualnej nieśmiertelności. W XV wieku problem nieśmiertelności duszy stał się bardziej powszechny i powstały stosunkowo liczne traktaty stricte dotyczące tego zagadnienia. Głos w debacie na temat mononoizmu (jedności intelektu możnościowego) zabrali (co powszechnie wiadomo) m.in. Paolo Veneto, Alessandro Achillini, Nicoletto Vernia, ale nie był to główny temat ich aktywności intelektualnej i nie poświęcili omawianemu problemowi osobnych dzieł. Ze swoją Teologią Platońską wystąpił wówczas także słynny Marsilio Ficino, niemniej wśród autorów dzieł zatytułowanych De immortalitate możemy wymienić (oczywiście nie jest to pełna lista) takich myślicieli, jak: Jan z Ferrary, Antonio degli Agli, Leonardo Nogarola, Agostino Dati, Jacopo Campora, czy Pier Candido Decembrio. Jedynie traktat ostatniego autora z wymienionych został wydany krytycznie, reszta tekstów pozostaje w formie starodruków lub rękopisów.

W ramach wystąpienia chciałabym (1) pokazać, że XV-wieczni myśliciele byli szczególnie zainteresowani problemem nieśmiertelności duszy i (2) wyjaśnić, do jakich filozoficznych koncepcji odnosili się w obronie indywidualnej nieśmiertelności.

Celem wystąpienia będzie zwrócenie uwagi na nietuzinkowe i osobne dzieło przełomu XVIII i XIX wieku czyli „Antropologię w ujęciu pragmatycznym”. Dzieło Kanta osobne i odosobnione przynajmniej w dwójnasób: po pierwsze, jako nie mieszczące się w pewnej dominującej tradycji odczytywania i porządkowania (czytaj tworzenia hierarchii) dorobku filozofa, którego XIX-wieczni biografowie wyrażali przekonanie, że nie sposób napisać dzieła o życiu kogoś, kto go po prostu nie posiadał. Poza kanonem stworzonych dzieł filozoficznych rzecz jasna, do których jednak antropologia nie będzie zaliczana; po drugie zaś jako na wskroś krytyczne i to w nieco innym niż w przypadku krytyk kantowskich znaczeniu. I właśnie tym tropem krytyki jaką jest antropologia Kanta się udamy, przy czym przedmiot analiz zostanie tutaj stosownie zawężony dzięki czemu zyska na jasności i klarowności: będzie nim mianowicie kantowska krytyka kultury Niemców.

Referat podejmuje polemikę z Marquardowskim opisem genezy antropologii filozoficznej. Za niemieckim filozofem przyjmuję tezę, że źródeł współczesnej antropologii należy poszukiwać w krytycznej reakcji oświeceniowych myślicieli, lekarzy i poetów na prymat filozofii dziejów oraz na wywołany przez nią proces trybunalizacji człowieka i jego rzeczywistości. Według Marquarda, antropologię oświeceniową charakteryzowało, z jednej strony, porzucenie gnostyckich roszczeń historiozofii zmierzającej do absolutyzacji człowieka jako twórcy własnego losu oraz scjentyzmu krystalizujących się nauk przyrodniczych, jak i poznawczych aspiracji klasycznej metafizyki. Z drugiej strony, wyróżniało ją ukierunkowanie na obszar Lebensweltu i naturę człowieka uwzględniające jej konstytucjonalną nieokreśloność . Marquard w swoich metafilozoficznych analizach bardzo mało miejsca poświęca roli Herdera w procesie wyodrębniania się nowej dyscypliny filozoficznej. 

W referacie spróbuję pokazać, że pominięcie Herdera stanowi nie tylko ślepą plamkę w zasadniczo poprawnym opisie uwarunkowań ideowych, które doprowadziły do powstania antropologii filozoficznej, lecz oznacza zasadniczy błąd, który istotnie zniekształca obraz jej genezy. Herder już w najwcześniejszym okresie swojej twórczości próbował zainaugurować antropologiczny zwrot w filozofii, nie rezygnując bynajmniej z odesłań do metafizyki i filozofii dziejów. W swoim programie filozoficznym, który antycypował pod wieloma względami późniejsze projekty antropologiczne i hermeneutyczne nie odrzucał również znaczenia nauk przyrodniczych, jak sugeruje przypisywana mu często etykieta sentymentalnego filozofa irracjonalisty. W drugiej części referatu ukażę najważniejsze założenia dotyczące Herderowskiego programu odnowy filozofii oraz ich znaczenie dla późniejszego rozwoju antropologii.

Celem mojej prezentacji jest przyjrzenie się wybranym elementom hermeneutyki wojny, ze szczególnym uwzględnieniem jej antropologicznych uwarunkowań i mechanizmów, w ujęciu dwóch myślicieli – George’a Santayany i René Girarda. Ten pierwszy wywodzi genezę wojny, a szerzej: wszelkiego konfliktu, z jednej strony z zasady samej egzystencji, zawierającej element samounicestwienia i aktualizującej się w sferze społecznej jako gra mocy i dominacji, z drugiej zaś strony – z wewnętrznego konfliktu w człowieku. Autor Apokalipsy tu i teraz natomiast widzi w rywalizacji, przybierającej między innymi formę wielopostaciowej wojny, zasadę ludzkiej kultury i życia społecznego, którymi rządzi ponadosobowe pragnienie mimetyczne. Wydawać się może, że w obu przypadkach mamy do czynienia z quasi-metafizycznym wyjaśnieniem zjawiska wojny. Bliższe przyjrzenie się obu tym stanowiskom pozwoli zweryfikować to przypuszczenie.

Zbudowany przez Michaela Landmanna projekt antropologii filozoficznej był próbą zmierzenia się z dawno rozpoznaną w obrębie filozofii człowieka oraz antropologii filozoficznej ambiwalencją. Z jednej strony filozoficzne badania bytu ludzkiego tradycyjnie zmierzały do uchwycenia „istoty człowieka”. Z drugiej strony w filozoficznej refleksji skierowanej na człowieka coraz wyraźniej, przynajmniej od czasów W. Diltheya, akcentowano historyczność i dziejowość bytu ludzkiego. Landmann próbuje pogodzić obie perspektywy – wyróżnia antropina, czyli najbardziej abstrakcyjne transcendentalia służące opisowi bytu ludzkiego, zarazem jednak charakteryzuje je w spektrum dziejowości, w której funkcjonują i której są trwałą, choć pod względem treści fluktuującą pochodną. Projekt Landmanna jest synkretyczny, zarówno pod względem jego zawartości, formy i metodologii. Niewątpliwie nawiązuje też do ontologii fundamentalnej Heideggera – pod względem ogólnego zamysłu oraz struktury. Mimo wielu niedoskonałości stanowi on interesująca propozycję, niesłusznie marginalizowaną i pozostającą w cieniu projektów Maxa Schelera, Helmutha Plessnera czy Arnolda Gehlena.

Celem wystąpienia jest przedstawienie antydualistycznej antropologii Gabriela Marcela. Na początku wystąpienia stwierdzam, iż myśl Marcela wyrasta ze sprzeciwu wobec Kartezjańskiego dualizmu, który, rozszczepiając człowieka na res cogitans i res extensa, deprecjonuje materialno-cielesną sferę człowieczeństwa, ponieważ ciało, zgodnie z perspektywą Kartezjusza, ma charakter przedmiotowy. Następnie, charakteryzując Marcelowską krytykę Kartezjańskiego cogito, zaznaczam, że Marcel, rozpoznając niebezpieczeństwo dualistycznego redukcjonizmu, podkreśla wagę problematyki istnienia. Człowiek, zanim zacznie myśleć, istnieje. Jego łączność z całą rzeczywistością, z tym, co Marcel nazywa bytem/byciem/istnieniem jest pierwotna i nierozdzielna. Świadectwem uczestnictwa w bycie jest właśnie fakt cielesności, tj. konkretności, ograniczoności, podatności na słabość i zranienie. Człowiek nie może zdobyć się na dystans wobec własnego ciała, tzn. nie może realnie trwać poza czy ponad nim. Dlatego nie można posiadać ciała tak, jak posiada się przedmioty. Człowiek jest ciałem; stanowi ono niezbywalny, konstytutywny element tożsamości. Dalej podkreślam, że tożsamość podmiotu z jego ciałem nie oznacza jednak czegoś na kształt redukcji materialistycznej. Przeciwnie, ciało stanowi swoiste medium, które za pośrednictwem całego konglomeratu wrażeń, odczuć i potrzeb ustanawia sieć głębokich relacji interpersonalnych. Kończąc podkreślam, że Marcelowskie „ucieleśnienie” człowieka niejako odprzedmiotawia jednocześnie to, co w perspektywie dualistycznej ma charakter wyłącznie pragmatyczny i akcydentalny. W perspektywie, którą proponuje Marcel, wszystko to, co przedmiotowe, rozpoczynając od rzeczy użytkowych, na materii jako takiej kończąc, zostaje wyniesione do rangi „przedłużonej cielesności”, tzn. tego, czego sens ogniskuje się w relacjach międzyosobowych, z istoty otwartych na Boga, rozumianego jako konkret i transcendencja miłości.

Celem referatu jest opis i umiejscowienie w kontekście fenomenologicznym i antropologicznym kategorii objawienia występującej w filozofii Jana-Luca Mariona. Choć jest to kategoria stosowana w sposób szczególny w teologii, to jednak według Mariona jest to również kategoria czysto filozoficzna. W referacie zostanie więc opisana geneza tejże kategorii w filozofii Mariona, zwłaszcza w perspektywie opisu fenomenów idola i ikony oraz w ramach krytyki tradycyjnej metafizyki. Podczas gdy w filozofii transcendentalnej to podmiot konstytuuje przedmiot, w przypadku fenomenu typu objawienia to podmiot jest konstytuowany przez rzecz daną, która wymaga szczególnej redukcji fenomenologicznej do jego przyjęcia i ukazania. Następnie zostanie opisana charakterystyka fenomenu typu objawienia, który w ramach marionowskiej fenomenologii donacji jednoczy wszystkie fenomeny przesycone (wydarzenie, ciało, idol, ikona) oraz jest istotowo związany z fenomenem miłości. Na koniec zostanie ukazany wpływ ujęcia fenomenu jako objawienia na rozumienie podmiotu oraz zagadnienia prawdy.

Fenomenologii zawdzięczamy docenienie bezpośredniego doświadczenia świata, który zjawia się świadomości będąc zarazem przez nią konstytuowany. Nie oznacza to jednak, że doświadczany świat może być rozumiany jako efekt pracy świadomości – jako jej produkt. I analogicznie – doświadczenie siebie samego nie jest (tylko) produktem świadomości. We francuskiej fenomenologii XX wieku kategoria cielesności staje się prymarną wobec świadomości (M. Merleau-Ponty, M. Henry, N. Depraz, R. Barbaras). To kierunek ku podmiotowi ucieleśnionemu czy raczej wcielonemu, który doświadcza obecności i nieobecności siebie w swoim własnym ciele, nie będąc zredukowanym do widzialnej rzeczywistości, czyli nie będąc sprowadzonym do kantowskiego podmiotu przedstawienia czy re-prezentacji – tym, co dane jako to, co zewnętrzne wobec (intencjonalnej) świadomości. Zakładam, że cielesność jako samo-doznaniowość „pracująca” na poziomie protorefleksyjnym, staje się źródłem (arche) bycia (z) sobą – jego początkiem, jak i zasadą konstytutywną i regulatywną. Patetyczne/pasywne doświadczenie cielesności jest pierwsze/pierwotne wobec aktywnej sfery człowieka – wobec tego, „co on z tym robi” i jest zapośredniczone w doświadczeniu atopii. Radykalna receptywność, będąc „bardziej bierna niż wszelka bierność” – jak pisał Lévinas – jest nieskończonym przyjmowaniem. Lévinas użył tego określenia analizując warunki przeobrażenia bycia (bycia człowieka) w znaczenie – bycia (z) sobą. Za pierwotny warunek uznał właśnie bierność jako bez-inter-essowność i wrażliwość.
W swoim wystąpieniu zatrzymam się na epifaniach obecności tego, co obecnym w sensie bycia fizykalnego/faktycznego nie jest, a co ma miejsce w na pozór przeciętnej, zwyczajnej sytuacji i staje wy-darzaniem/wy-darzeniem w heideggerowskim ujęciu. Nie byłoby to jednak możliwe bez cielesności.

Ze względu na miejsce odbywanego Zjazdu Filozoficznego warto wspomnieć, iż w 1978 r. podczas Tygodnia Filozoficznego na KUL J. Tischner wygłosił referat zatytułowany „Myślenie według wartości”, w którym po raz pierwszy publicznie sformułował rozwijane później refleksje na temat fenomenu spotkania. W następnych latach za sprawą autora „Filozofii dramatu” papieska uczelnia w Krakowie stała się kolebką i głównym ośrodkiem filozofii spotkania i dialogu w Polsce. W 1980 r. J. Mader wygłosił tam programowy wykład, którego tekst został włączony do pierwszego polskiego zbioru artykułów przybliżających myśl dialogiczną pt. „Twarz Innego”.

Historię polskiej filozofii spotkania i dialogu można prześledzić nie tylko za pośrednictwem publikowanych na przestrzeni czterech dekad prac, ale także wystąpień podczas Polskich Zjazdów Filozoficznych. W 1987 r. w czasie V Zjazdu w Krakowie wśród prelegentów wystąpili przedstawiciele zarówno fenomenologiczno-dialogicznej, jak i inkontrologicznej (marksistowskiej) filozofii spotkania: J. Bukowski, A. Nowicki, J. Tischner, A. Węgrzecki i K. Wieczorek. W kontekście dokonujących się w Polsce przeobrażeń społeczno-politycznych w czasie Zjazdu odbywanego pod hasłem „Filozofia dla przyszłości”, prowadzony był dialog i polemika między tymi dwoma nurtami. Później, w 1995 r. podczas VI Zjazdu w Toruniu Wieczorek wygłosił referat „Zmierzch filozofii dialogu?”, a podczas IX Zjazdu w Katowicach w 2012 r. referat „Resztki dialogiczności”, podsumowujący niemal 35-letnią historię rozwoju rodzimej filozofii spotkania i dialogu.

Mimo tych diagnoz, zainteresowanie filozofią dialogu oraz fenomenologią spotkania nadal cieszy się dużym zainteresowaniem, a wypracowane idee wsiąkły do krwioobiegu polskiej filozofii. Nadzieją napawają prace młodego pokolenia krakowskich filozofów skupionych wokół Instytutu Myśli Józefa Tischnera: A. Hernasa i D. Kota. Twórczo rozwijają oni myślenie pierwszego pokolenia polskich dialogików i tworzą własne opisy fenomenologiczne: bliskości (Hernas) i utraty/rozstania (Kot). Bez wątpienia stanowią one nowe otwarcie w polskiej filozofii spotkania i dialogu.

Celem referatu jest próba odpowiedzi na pytanie o status, rolę oraz funkcje jakie pełni „pomiędzy” w przestrzeni międzyludzkich obcowań i odniesień. Rozjaśnieniu ma służyć głos Martina Bubera i Józefa Tischnera, którzy wnoszą istotny wkład we współczesną refleksję antropologiczną, a ich głos w debacie o człowieku ukazuje nowe perspektywy spojrzenia na relację. Obaj posługują się odmiennymi językami filozoficznej refleksji, akcentując różne wymiary sfery „pomiędzy”. Jednakże dokonana analiza dwóch perspektyw pozwala postawić tezę, iż sfera „pomiędzy” odgrywa kluczową rolę w unaocznianiu specyfiki relacji, odsłania w pewien sposób jej rdzeń i prowadzi do wydobycia jeszcze bardziej podmiotowości Ja i Ty. Specyfika „pomiędzy” w obu podejściach odsłania się w dynamicznym czaso-przestrzennym splocie. „Pomiędzy” nie jest statyczne, ponieważ każda relacja jest swoistym wielowymiarowym ruchem „dziania się” i działania. Martin Buber status „Pomiędzy” upatruje w pierwotnym skręcie relacji istnień, poprzedzającym wszelką subiektywność. Traktuje je źródłowo, dzięki czemu relacja każdorazowo konstytuuje się na nowo.

Dla Tischnera zaś „pomiędzy” nosi znamiona wydarzeniowości i paradoksalności. „Pomiędzy” zdaje się nie tylko być warunkiem dramatu ale sam dramat również warunkiem „pomiędzy”, rozgrywającego się w spotkaniu Ja i Ty.

Z przeprowadzonych analiz można spojrzeć na sferę „pomiędzy” jako na coś z jednej strony przestrzennego, co wymyka się prostym uogólnieniom, a z drugiej jako na swoisty rezerwuar nieskończonych treści, wartości i znaczeń, uobecniających to wszystko, co w relacji podstawowe, twórcze i fascynujące. Daje to możliwość szerszego badania swoistości międzyosobowej relacji, ale także ukazania głębszej symboliki sfery „pomiędzy”, która mimo, iż pozostaje w dużej mierze nieuchwytna, to jednak jej rola w konstytuowaniu się relacji wydaje się nie do przecenienia.

Józef Tischner to wybitny, niedawno zmarły, filozof dialogu. Jan Gehl to światowej sławy, duński urbanista. W swoim wystąpieniu chcę pokazać jak ci dwaj wybitni myśliciele – wchodząc z bardzo różnych obszarów rzeczywistości – dochodzą podobnych konstatacji odnośnie natury człowieka. 

Józef Tischner badając człowieka doszedł do wniosku, że człowiek aby być sobą potrzebuje wchodzenia w interakcje z innymi ludźmi. Bycie w relacji z innymi przemienia nie tylko samego człowieka, ale zmienia również świat otoczenia. Charakter tych relacji sprawia, że staje się on albo miejscem zadomowienia albo miejscem zesłania. 

Jan Gehl z kolei, badając przestrzenie miast europejskich zauważył że są takie, w których mieszkańcy chętnie przebywają i są takie, po których hula wiatr. Jego zdaniem, kształt przestrzeni miejskiej wpływa na to, czy ludzie (mieszkańcy i przyjezdni) mogą robić to co najbardziej cenią i potrzebują – wchodzić w interakcje z innymi czy też nie. U podstaw nowej urbanistyki reprezentowanej między innymi przez Jana Gehla znajduje się antyindywidualistyczna antropologia.

Andrzej Grzegorczyk (1922-2014) etyk, moralista, filozof człowieka, logik i matematyk. Kontynuator myśli szkoły lwowsko-warszawskiej i sposobu filozofowania według logicznych i precyzyjnych wskazań. Zwolennik rzetelności, prostoty i metodologicznej dokładności w nauce, czego sam był wzorcowym przykładem. 

Jego dorobek naukowy w logice i matematyce znany jest powszechnie, także poza granicami Polski, np. we Francji, na Ukrainie. Natomiast dorobek antropologiczny, filozofii człowieka przybliżę w niniejszym referacie. 

Próba rekonstrukcji filozofii prof. Grzegorczyka to jedynie wstęp do philosophia pauperum. Filozofii prostych i dokładnych analiz metodologicznych oraz bogatego opisu istnienia człowieka w świecie. To prezentacja filozofii, w której wartości duchowe wyróżniają człowieka od zwierząt. To także wskazanie, że człowiek myśli i postępuje racjonalnie, przy jednoczesnym podążaniu wartościami, tzw. racjonalizm otwarty na wartości. 

To również krzewienie i wdrażanie filozofii non-violence. Prócz tego zwrócenie uwagi na swoistą samosterowność człowieka w świecie, ku temu, co ma budować ogólnoludzką odpowiedzialność za siebie, drugiego człowieka oraz za całą ludzkość. 

Filozofia człowieka Andrzeja Grzegorczyka jest w tradycji szkoły porządnego myślenia bardzo zwartym i rzetelnym opisem. Myślę, że jest warta zwrócenia uwagi, nie tylko na dokładne opisy, ciekawą koncepcję istnienia człowieka, ale również samego autora.

Celem referatu jest interpretacja twórczości teatralnej i eseistycznej Jerzego Grotowskiego, która stawia w centrum uwagi oraz próbuje wydobyć, opracować i usystematyzować zawartość filozoficzną jego spuścizny. Nie chodzi o identyfikację filozoficznych „motywów” jego twórczości teatralnej, lecz o prezentację całości drogi twórczej Grotowskiego jako oryginalnego projektu filozoficznego par excellence. Tematem jest więc Grotowski jako filozof. 

Choć bibliografia prac poświęconych Grotowskiemu obejmuje dzisiaj kilka tysięcy tekstów, nie istnieje w literaturze światowej pozycja, która w całości poświęcona byłaby odczytaniu dzieła Grotowskiego jako oryginalnego „systemu” filozoficznego, a więc takiego, który zasługiwałby na wpisanie imienia „Grotowskiego” w poczet myślicieli XX wieku. Chodzi nie tylko o odczytanie dzieła Grotowskiego w świetle historii filozofii – tego rodzaju próby były już sporadycznie podejmowane (np. Grotowski a gnoza) – ale także, a może przede wszystkim o ukazanie tych wątków jego twórczości, które stanowią całkowite novum w dziejach filozofii. I od razu trzeba dodać, że nie idzie tu tylko o filozofię teatru, estetykę, filozofię sztuki czy nawet antropologię filozoficzną. W moim przekonaniu Grotowski dokonał filozoficznych odkryć, które rzucają światło na podstawowe problemy filozofii jako takiej (np. problem cielesności, intersubiektywności, wolności, przestrzeni, czasu, działania, Boga, kultury, metody, a nawet bytu i poznania). To, co Grotowski odkrył i opracował na potrzeby swojej pracy najpierw jako kierownik i reżyser teatru, później jako twórca i wybitny reprezentant performing art, ma pierwszorzędne znaczenie filozoficzne. Miejscami filozoficzne odkrycia Grotowskiego wyprzedzają to, do czego doszła filozofia współczesna. 

Istnieje powszechna zgoda co do tego, że Grotowski nie daje się zamknąć w perspektywie teatru, nawet szeroko rozumianego. Wychodząc naprzeciw tej opinii, celem wystąpienia jest pokazanie, że równie ważną co warstwa teatralna całej jego twórczości jest warstwa pytań i odpowiedzi ściśle filozoficznych. Filozoficzna interpretacja twórczości Grotowskiego nie konkuruje z jej ściśle teatrologiczną, antropologiczno-teatralną czy teoretyczno-performatywną wykładnią. Stanowi ona ich uzupełnienie. Uzasadnienie dla przyjęcia takiej – filozoficznej – perspektywy znajduje się zarówno w licznych wypowiedziach Grotowskiego, który często mówił o tym, że tym, co go najbardziej interesuje, jest filozoficzne z istoty pytanie o człowieka jako takiego, teatr zaś jest tylko miejscem poszukiwań, jak i w literaturze przedmiotu, która od czasu do czasu znajduje się na tropie poszukiwań pozateatralnych inspiracji jego twórczości, w tym również filozoficznych. Wydaje się, że zaproponowana tutaj perspektywa filozoficznego odczytania dzieła Grotowskiego pozwala także zrozumieć dynamikę rozwoju jego twórczości, a więc odpowiedzieć na pytanie, dlaczego Grotowski sam w pewnym momencie zdecydował się „opuścić” teatr i zaczął poszukiwania, które wprawdzie wciąż odnosiły się do jego teatralnej przeszłości, jednak daleko poza nią wykroczyły.

Celem wystąpienia jest schematyczne zrekonstruowanie antropologii filozoficznej Andrzeja Falkiewicza na podstawie tezy, że kategoria podmiotowości jest dla jego filozofii kategorią centralną i konstytuującą kierunek filozoficznych poszukiwań. 

Środkiem do osiągnięcia tego celu jest podzielenie dorobku filozofa ewolucyjnie na trzy etapy: 1) uprawiania filozofii teatru i przedstawienia autorskiej koncepcji człowieka teatralnego, zarysu teorii ceremoniału oraz krytyki autentyczności, 2) zainteresowania filozofią społeczną, a w szczególności krytyką momentu duchowego w nie-Marksowskim materializmie historycznym Leszka Nowaka oraz zaprezentowania konkurencyjnej koncepcji kultury jako układu homeostatyczno-azymutującego i wreszcie 3) stworzenia własnej koncepcji metafizycznej istnienia-jako-metafora na podstawie eseju o indywidualnym horyzoncie i wartościowaniu i podjęcia problemu metaforyczności istnienia, sprawczości człowieka i przede wszystkim ostatecznego sprecyzowania teorii, która jest przeze mnie definiowana przez takie kategorie jak: holizm epistemologiczny, indywidualizm ontologiczny i redukcjonizm kulturowy, posiadająca fundamentalną rolę produkcji duchowej, która ma charakter solidarystyczny, a nie antagonistyczny. 

W podsumowaniu przedstawiam znaczeniowy status kategorii podmiotowości w filozofii Falkiewicza oraz możliwość osadzenia jego koncepcji w szerszym kontekście współczesnej refleksji nad człowiekiem.

Monografie z zakresu psychiatrii autorstwa A. Kępińskiego stanowią nie tylko klasykę literatury medycznej, lecz od lat również cenną inspirację dla refleksji filozoficznej. Wyłania się z nich bowiem oryginalna myśl na temat człowieka (np. J. Tischner, E. Stawnicka, A. Iwanicka-Maciura). Niektóre z poglądów Kępińskiego (np. na metabolizm informacyjny) doczekały się szerszych opracowań. Szczególnie interesującym polem eksploracji, zwłaszcza filozoficzno-psychiatrycznych, wydaje się jednak jego fenomenologiczna psychopatologia, zwieńczona pracą Psychopatie, w której omówiono różne typy zaburzeń osobowości (A. Cechnicki). Na specjalną uwagę zasługuje opis czynników i mechanizmów powstawania patologii, oraz dynamiczny charakter korelacji tej ostatniej z normą. Z racji swej integralności ta ostatnia monografia Kępińskiego rzuca istotne światło na całokształt jego dorobku i pozwala go odczytywać z perspektywy jego ukoronowania.

Podobna strategia lektury regresywnej okazuje się płodna w odniesieniu do fenomenologiczno-hermeneutycznego projektu P. Ricoeura. Oś jego myśli tworzą zagadnienia z zakresu antropologii filozoficznej (np. J. Greisch, J. Michel, J. Jakubowski, A. Warmbier): od specyficznie ludzkiej wolności, poprzez uczuciową kruchość i brak podmiotowej transparencji, aż po wypracowanie koncepcji narracyjnej tożsamości, tak w wymiarze indywidualnym, jak i wspólnotowym, a tym samym swoistej filozofii działania. Kwestie styczne z psychiatrią – np. problematyka cierpienia, granicy między normą i patologią, podatności na zranienie itp. – występują u Ricoeura raczej ubocznie, choć stopniowo zyskują na znaczeniu (np. Filozofia osoby, Le Juste, t. 2). Z tej chronologicznie późniejszej perspektywy nowej wartości nabierają wczesne prace, poświęcone filozofii woli (np. G. Stanghellini, R. Rosfort). Antropologia Ricoeurowska ujawnia wówczas swój potencjał do owocnego dialogu z psychiatrią, zilustrowanego przez jej zastosowanie do psychopatologii Kępińskiego.

Zagadnienia takie, jak status ekspertów, ich wiedza, umiejętności i kompetencje, są przedmiotem dyskusji oraz badań. Szczególnie interesujące pytania dotyczą rozumienia tego, na czym polegają podejmowane przez pracowników systemu zdrowia ekspertyzy, ich wzajemne związki oraz stosunek do pacjentów i ich rodzin. Ważny obszar stanowi także społeczny obraz psychiatrów i psychoterapeutów, społeczno-polityczne aspekty reprezentacje pacjentów psychiatrycznych, percepcja psychiatrii jako dyscypliny i obraz zaburzeń psychicznych w kulturze popularnej.
Autor na przykładzie filozoficznej i naukowej dyskusji dotyczącej genezy i statusu współczesnych systemów klasyfikacji (szczególnie DSM) chorób psychicznych oraz klinicznych uwarunkowań procesu diagnozy, ukaże zmiany jakie towarzyszą chorobowej transformacji i czym one się różnią od zmian o charakterze nie-patologicznym. Transformacja chorobowa zostanie ukazana na przykładzie zaburzeń schizofrenicznych, depresyjnych i zaburzeń osobowości. Autor zgodnie z założeniami kultury diagnozy ukaże trzy poziomy opisu chorobowej klasyfikacji: teoretycznej, semiotycznej i fenomenologicznej. Szczególny nacisk zostanie położony na fenomenologiczne aspekty procesu transformacji chorobowej. Analizy doświadczenia transformacji uwzględnią zmiany w postrzeganiu siebie (podmiotowość, sprawczość), poczucia realności oraz doświadczenia czasowości.

W referacie tym przeprowadza się analizę możliwości zastosowania myślenia personalistycznego do świata tak zwanych osób post-ludzkich. One bowiem są przedmiotem debaty w ramach tak zwanego projektu ulepszania człowieka. Pierwsza część referatu polega na zarysowaniu rozumienia personalizmu, w ramach którego tak osoby ludzkie, jak i boskie stanowią punkt odniesienia. Następnie w referacie tym ocenia się propozycję rozszerzenia świata osób i włączenie do niego nowych bytowości, które tradycyjnie nie uznaje się za osoby. Chodzi na przykład o sztucznie stworzone bytowości, zbliżone do człowieka, co do których będzie się utrzymywało, że są istotami ulepszonymi. W końcu, w referacie tym podejmuje się próbę oceny ewentualnego projektu personalistycznego, który uwzględniałby tę nową rodzinę osób. Konkluzje, do jakich się dochodzi są raczej sceptyczne ze względu na brak jasności tego, kim albo czym będą te nowe osoby. Personalizm, w postaci w jakiej go znamy, nie jest zdolny do tego, aby przebadać społeczność istnień post-ludzkich. Wydaje się, że nie posiadamy odpowiednich narzędzi, aby sformułować projekt personalizmu post-ludzkiego, a ewentualne usiłowania tego typu jawią się na razie jako bardzo odległe.

Rozmaite możliwości ulepszania człowieka i związane z nimi idee tzw. transhumanizmu urastają do rangi prawdziwego wyzwania dla współczesnej filozofii człowieka, a także dla antropologii teologicznej, nie mówiąc już o wyzwaniom stawianym etyce, która swymi korzeniami sięga poglądów zarówno Sokratesa, Platona jak i Arystotelesa. Choć idee tego, co nazywamy transhumanizmem, pojawiły się już przed wiekami, w szczególności u Kartezjusza, u Pascala a zwłaszcza u Nietzschego, to jednak transhumanizm – jak dziś zwykle go rozumiemy – jest przede wszystkim antymetafizycznym ruchem filozoficznym i technologicznym XX i XXI wieku. Jego celem jest interwencja w ludzki organizm za pomocą zaawansowanych technologii (np. sztucznej inteligencji) i optymalizacja funkcji fizycznych i poznawczych, a nawet całkowite zniesienie granic fizycznych i psychologicznych. Na przykładach poglądów takich piewców idei transhumanizmu jak Kurzweil czy w szczególności Sorgner, krytycznie odnoszę się do głoszonych przez nich tez. Chrześcijańska filozofia i teologia człowieka w pewnym sensie wprawdzie może korespondować z ich poglądami; transhumanizm nie oznacza bowiem negacji przyszłości i technologii, lecz ich kształtowanie a tym samym i samokształtowanie człowieka. Nie ma zakazu ingerowania w naturę ludzką. Jednakże ta ingerencja nigdy nie może się identyfikować z zasadą, że cel uświęca środki. Z perspektywy teistycznej patrząc, transhumanizm nie może oznaczać takiego zastosowania nowych technologii, które w jakikolwiek sposób niszczyłyby autonomię i wolność każdego z nas, i które faktycznie zrównywałyby moralny status człowieka ze moralnym statusem maszyny. Tzw. „nowy człowiek”, promowany przez transhumanistów nie jest wyrazem dynamicznego doświadczenia pełni życia, lecz stanowi raczej zagrożenie dla samego siebie i dla innych ludzi.

Współczesne debaty na temat praw człowieka, technologii genetycznych, ochrony ludzkich embrionów albo kwestii związanych z początkiem i końcem życia ludzkiego są naznaczone głęboką ambiwalencją – podkreśla Robert Spaemann, niedawno zmarły, jeden z najwybitniejszych współczesnych myślicieli niemieckich [1]. Jego zdaniem należy widzieć w tym wyraz fundamentalnego dualizmu w mentalności naszej epoki. Chodzi o dualizm, który ujawnia się w przeciwstawnych sobie stanowiskach – naturalizmie i spirytualizmie. Ażeby zrozumieć wszelki dualizm (i jakąś biegunowość) nie wolno być w nim uwikłanym, lecz przyjmować punkt widzenia świadczący o dystansie i pozostawaniu na zewnątrz takiego stanowiska lub jakoś ponad nim. W przeciwnym razie dualizm pogrąża się w dialektyce, w której każde stanowisko, nawet w sposób nieświadomy i niedobrowolnie, przeistacza się w orientację przeciwną. W filozofii pojawiają się próby zrozumienia owej dialektyki. Jest to intencją chociażby filozofii Hegla. Jego filozofia nie chce być filozofią dialektyczną, lecz taką, która tę dialektykę , w jakiej wikła się każdy skończony i ograniczony punkt widzenia, odkrywa i rozumie, i chce ją przezwyciężyć.

Już z powyższych względów nietrudno dostrzec doniosłość analiz filozoficznych na temat naturalizmu i spirytualizmu, jakie zostaną podjęte w tym artykule. Przedstawiają one ujęcie wspomnianego Roberta Spaemanna. Od razu wszakże trzeba zaznaczyć, że analizy te nie ograniczają się tylko do charakterystyki dwóch interesujących nas tu szczególnie stanowisk, chociaż owszem ta problematyka zostanie zaprezentowana w niniejszych rozważaniach najszerzej. Zapoznanie się z nią jest nader ważne, gdyż pozwala dostrzec, jak bardzo naturalizm i spirytualizm naznaczają i określają treść i charakter naszej wiedzy o rzeczywistości, a szczególnie o człowieku. Pomagają też uchwycić ambiwalencję, jaka ujawnia się w treści analiz podejmowanych na ten temat tak od strony naukowej, jak i filozoficznej.

Przy opisie drugiego zagadnienia podjęta będzie próba odpowiedzi na pytanie, czy w przypadku redukcjonistycznej wiedzy o rzeczywistości, a zwłaszcza o człowieku (jaką nam oferują te stanowiska) można mówić o jej jedności.

[1] R. Spaemann, Die zwei Interessen der Vernunft, w:, Idem, Über Gott und die Welt, Klett-Cotta, Stuttgart 2012, s. 322.

Robert Lockie w ostatniej swojej książce „Free Will and Epistemology. A Defence of the Transcendental Argument for Freedom” sformułował opartą na jego epistemologii, w której broni internalizmu deontologicznego, argumentację transcendentalną za istnieniem wolnej woli. W wystąpieniu przedstawię Lockiego sposób rozumienia argumentacji transcendentalnej, analizę jego argumentacji za koniecznością przyjęcia wolnej woli, założenia tej argumentacji i na koniec zaprezentuję pod adresem tej koncepcji krytyczne uwagi o charakterze metafilozoficznym, epistemologicznym i antropologicznym.

Nierzadko podkreśla się dziś, że człowiek ma „prawo do wątpienia” oraz że korzystanie z tego prawa jest dowodem naszej dojrzałości. Uważam jednak, że pełna dojrzałość polega na zrównoważeniu tego prawa innym, a mianowicie „prawem do niewątpienia”. Tylko wówczas, gdy będziemy umiejętnie korzystać z jednego i drugiego prawa, będziemy mogli się uchronić przed popadaniem w różnego rodzaju fundamentalizmy. Moim zdaniem fundamentalizm płynący z niekorzystania z „prawa do niewątpienia” jest nie mniej groźny niż ten, który wiąże się z lekceważeniem „prawa do wątpienia”. 

W moim wystąpieniu pokażę, czym jest oraz z czym wiąże się „prawo do niewątpienia”. Ukażę je na tle innych sposobów odnoszenia się do treści, które pojawiają się w obszarze naszego poznania, a mianowicie: „obowiązku niewątpienia”, „obowiązku wątpienia” oraz „prawa do wątpienia”. Zaprezentuję argumenty, które przemawiają za „prawem do niewątpienia” oraz odróżnię to prawo od „prawa do wiary” postulowanego przez Williama Jamesa.

Czy uczucia można rozumieć? Autorzy, tacy jak C. S. Peirce, M. Scheler, E. Stein i M. Heidegger przekonują, że tak. Każde z nich podejmuje inny aspekt tego rozumienia. Niemniej, w jakimś stopniu wyniki ich analiz zbiegają się ze sobą odsłaniając rzeczywistość ludzkich uczuć. Bez rozumienia uczuć i brania ich pod uwagę, człowiek jest ślepy, a jego rozumienie abstrakcyjne — parafrazując zdanie I. Kanta. Jest on skazany na wieczną tułaczkę, niepewność poznania i jego uzasadnienia. W powszechnym mniemaniu, jak się wydaje, uczucia są wciąż utożsamiane ze stanami wewnętrznymi, a ich ważność nie wykracza poza ramy indywidualnej psychiki. Stan badań w zakresie ludzkich uczuć kwestionuje ten pogląd. Dobrze wyraził tę myśl B. Pascal, pisząc, że „serce ma swoje racje, których rozum nie zna”. Uczucia przedstawiają źródłowe doświadczenie dostrojenia, warunkujące adekwatną postawę tak przedmiotową, jak również podmiotową. Sens jaki odsłania się w uczuciach umożliwia krytykę postaw, ale też sam podlega krytyce ze względu na układ odniesienia, w którym pozostaje wyrażony. Analiza tych wątków przyczynia się do lepszego poznania rzeczywistości ludzkich uczuć.

Zapoznana książka J. Tischnera Drogi i bezdroża miłosierdzia (Kraków 2015, wydanie drugie) ukierunkowała dyskusję na temat miłosierdzia na tory odległe od dotychczasowej refleksji teologicznej (zainicjowanej wczesnymi pracami J. Andrasza i M. Sopoćki) oraz etyki indywidualnej (J. Woronieckiego Tajemnica miłosierdzia Bożego, Kraków 1943). Tischner polemicznie odnosząc się do koncepcji H. Arendt i F. Nietzschego wchodzi na teren dyskusji związanej z filozofią polityczną. Moje wystąpienie jest kontynuacją tej linii refleksji, a głównym przedmiotem jest wstępna refleksja nad założeniem o wymiarze politycznym miłosierdzia jako zasady antropologicznej w odniesieniu do organizacji życia publicznego. Punktem wyjścia jest wielowymiarowa charakterystyka miłosierdzia w Dives in misericordia oraz zakorzeniona historycznie J. Domańskiego (2003), którą staram się skonkludować wyróżnieniem podstawowych znaczeń terminu „miłosierdzie” jako kategorii antropologicznej. Następnie poddana szczegółowej analizie będzie krytyka założenia o politycznym wymiarze miłosierdzia, jaką na gruncie filozofii Nietzschego przeprowadził M. Ure (2007). W próbie odpowiedzi na jego trzy główne zarzuty wykorzystane są źródłowe prace Arendt, Tischnera, M. Nussbaum, J. Gilmana, a także dane z przeglądowej pracy D. Shrivera. W konkluzji dokonana jest ocena zasadności założenia o politycznym wymiarze miłosierdzia.

W referacie zostanie przedstawiona koncepcja antropologii fenomenologicznej w ujęciu niedawno zmarłego prof. A. Węgrzeckiego. Zostanie zwrócona uwaga na kwestie metateoretyczne dotyczące aplikacji metody fenomenologicznej do antropologii, następnie zostanie omówiona koncepcja przedmiotu antropologii oraz jej stosunek do szczegółowych nauk o człowieku. W referacie zostanie krytycznie podjęty problem aktualności koncepcji Węgrzeckiego w kontekście szybko rozwijającej się dziś antropologii bazującej na wynikach nauk kognitywnych. Będę próbował uzasadnić, że koncepcja Profesora Adama Węgrzeckiego daje wgląd w różne typy pierwszoosobowych doświadczeń, które nie mogą być badane przez neuronauki. Na tym też polega jej wartość heurystyczna. Zwrócę także uwagę na rolę współczesnych neuronauk w uprawianiu antropologii w ogóle, a nie tylko antropologii fenomenologicznej. Zaakcentuję konieczność poważnego dialogu i konfrontacji między fenomenologiczną antropologią a naukami kognitywnymi. Propozycja Profesora Węgrzeckiego jest dobrym punktem wyjścia do takiej krytycznej dyskusji.

Każdy człowiek nieustannie doświadcza. Dla nikogo nie powinno być zaskoczeniem, że problematyka doświadczenia towarzyszy filozofii prawie od jej początków. Nad jego rolą w procesie poznania zastanawiali się już Platon i Arystoteles. O doświadczeniu pisał niemalże każdy wielki filozof, żeby wspomnieć jeszcze chociażby Johna Locka, Immanuela Kanta czy Edmunda Husserla. Przez wieki w tradycji filozoficznej dorobiliśmy się wielu sposobów rozumienia doświadczenia. Historię filozofii europejskiej można również potraktować jako zapis naprzemiennego kontestowania oraz rehabilitacji doświadczenia. Rozumienie tegoż terminu ciekawą formę przybrało w filozofii egzystencjalnej. Chociaż egzystencjalizm jest nurtem znacznie zróżnicowanym wewnętrznie, można w nim wyróżnić wiodące i powtarzające się idee. Celem referatu jest wykazanie, że to doświadczenie egzystencjalne stanowi swoiste centrum namysłu egzystencjalistów. Owo specyficznie rozumiane doświadczenie, wchodzące w obszar tragiczności, rozpaczy, absurdu, niezakorzenienia i braku sensu zostanie omówione w perspektywie porównawczej. W referacie analizowane będą koncepcje Sørena Kierkegaarda, Alberta Camusa, Lwa Szestowa, Karla Jaspersa, Miguela de Unamuno oraz Martina Heideggera.

Antropologia dosłownie oznacza naukę o człowieku. Słowo człowiek można rozumieć na co najmniej dwa istotne sposoby. Pierwsze rozumienie można nazwać empirycznym i odnosi się ono do człowieka jako do gatunku, szczególnego typu zwierząt wyróżnionych bądź to na sposób biologiczny (wyprostowana postawa, skąpe owłosienie etc.), bądź to na sposób humanistyczny resp. społeczny resp. filozoficzny (istota mówiąca, myśląca (rozumna), religijna, społeczna (polityczna)). Kryteria wyróżnienia ludzi na ten drugi sposób odnoszą się (w swoim założeniu) do tych samych jednostek, do których odnoszą się kryteria biologiczne. Jednak warto zauważyć, że są byty, istniejące przynajmniej virtualiter, które spełniają (lub przynajmniej mogą spełniać) kryteria drugiego typu (filozoficznego etc.), a nie spełniają kryteriów typu pierwszego. Są to, chociażby, anioły i w ogóle duchy, a także hipotetyczne istoty pozaziemskie. Co więcej, wydaje się, że właśnie niektóre z tych bytów spełniają te kryteria w stopniu pełniejszym, niż człowiek w sensie biologicznym.

Po drugie, filozofii jest antropologią jako, pisząc nieco archaicznie, umiejętność oparta na ludzkich władzach poznawczych, ograniczona ich granicami oraz przedstawiająca makrokosmos na wzór ludzkiego mikrokosmosu. Po trzecie, w ludzkiej samowiedzy resp. samoświadomości panuje dwoistość, która jest bardziej immanentna, niż wyżej wymieniony. podział na dwa rodzaje definicji resp. określeń człowieka. Człowiek jest dla siebie raz biologicznym osobnikiem, raz filozoficznym duchem. Druga postać jego samowiedzy odpowiada, w najbardziej fundamentalnym (spośród wielu możliwych) znaczeniu, człowiekowi przyszłości, kierunkowi historycznej (a nie tylko biologicznej) ewolucji człowieka. Filozofia jako antropologia okazuje się nauką także o tym przyszłym etapie ludzkiego rozwoju i to także z jego perspektywy.

Referat swój zamierzam oprzeć na własnych rozważaniach, a także (chronologicznie): Kancie, Fichtem, Heglu, Trentowskim, Cieszkowskim, Gentilem et al.

Aleksander Dugin jest rosyjskim myślicielem, autorem cyklu 22 książek wydanych w latach 2014-2018, opisujących odwieczną wojnę logosów. Tytuł każdej z nich rozpoczyna się od słów „Noomachia. Wojna myśli”, co należałoby rozumieć jako wojnę logosów, ponieważ słowo to często występuje w dalszej części tytułu dzieła. Metodą, na którą powołuje się Dugin w swoich pracach o Noomachii jest metoda mitoanalizy opracowana przez francuskiego antropologa strukturalnego Gilberta Duranda. Celem pracy będzie ukazanie obrazu świata jaki wyłania się z filozofii Aleksandra Dugina, w której wykorzystuje antropologiczne struktury wyobrażenia do kreacji mitologicznego obrazu świata jako Noomachii. Wystąpienie będzie oryginalnym wkładem w dyskurs naukowy dotyczący wykorzystania antropologii wyobraźni jako metody filozoficznej analizującej te obszary, w których odradza się mit a słabnie logos. Niestety publikacje Aleksandra Dugina nie są znane polskiemu czytelnikowi. Dlatego jednym z celów rozprawy będzie przybliżenie antropologicznego tła koncepcji trzech logosów i Noomachii.

Współczesna włoska filozofia polityczna to coraz popularniejszy nurt we współczesnej filozofii kontynentalnej, szeroko dyskutowany w głównych językach konferencyjnych, a także w Polsce. Prace najbardziej rozpoznawalnych autorów tego nurtu, takich jak Giorgio Agamben, Antonio Negri czy Roberto Esposito, kojarzą się przede wszystkim z obszarami problemowymi wyznaczanymi przez pojęcia biopolityki, wspólnoty czy wielości. Natomiast wciąż stosunkowo mało rozpoznanym, a kluczowym dla współczesnej włoskiej filozofii politycznej, obszarem filozoficznej refleksji pozostaje filozofia języka. Specyficzna polityczna filozofia języka jest rozwijana dzisiaj we Włoszech przez takich autorów jak przede wszystkim Paolo Virno, ale także wspomniany już Agamben czy Felice Cimatti, pod postacią antropologii lingwistycznej. Antropologia ta wychodzi od problemu praktyki i specyficznej formy życia zwierzęcia ludzkiego rozpatrywanego jako zwierzę mówiące, którego sposób działania, środowiska życia, odruchy emocjonalne i modele komunikacji kształtowane są przez specyficzną strukturę aktualizowanego w mowie abstrakcyjnego systemu językowego. W moim wystąpieniu będę starał się zrekonstruować podstawowe założenia teoretyczne tak prowadzonej refleksji filozoficzno-antropologicznej oraz pokazać, z jednej strony, jej zakorzenienie we włoskiej tradycji filozoficznej (która interesowała się splotem języka i polityki co najmniej od Dantego), a z drugiej, jej polityczny charakter. Głównym punktem ciężkości wystąpienia uczynię powiązanie u wybranych włoskich filozofów języka, przede wszystkim u wspomnianego Paola Virna, Arystotelesowkich tez, że człowiek to „zwierzę mające język” oraz „zwierzę polityczne”. W jakim sensie o polityczności stosunków międzyludzkich decyduje to, że „mamy” język. I jak teza ta może wpłynąć na zajęcie konkretnej pozycji w ramach sporów filozoficznopolitycznych?