Sekcja Ontologii i Metafizyki

1. Człowiek jest złączeniem nie dwóch, ale trzech składowych bytu: czasoprzestrzennej materii, pozaprzestrzennych i pozaczasowych abstraktów (aplikacji zapisanych w mózgu), pozaprzestrzennego, lecz istniejącego w czasie ducha (pozaprzestrzennej jaźni).
2. Introspekcyjnie człowiek postrzega siebie jako duszę połączoną z ciałem. Istotą duszy byłaby jaźń: zdolność doznawania („czucie”) połączona ze świadomością i wolą (zdolnością wydawania poleceń ciału). Ten obraz człowieka Platon przekształcił w filozoficzny obraz człowieka, zgodnie z którym: człowiek = (materialne) ciało + (niematerialna) dusza. Centrum dyspozycyjnym człowieka byłaby „dusza rozumna”. 
3. Postępowaniem człowieka kierują dwa układy psychiczne współzależnie: sfera jaźni oraz neurostymulator (sfera neuroaplikacji zapisanych w mózgu, dzięki którym człowiek wiele czynności wykonuje automatycznie). Także rozum działa niezależnie od ludzkiej woli.
4. U zwierząt niższych centrum operacyjne ogranicza się do neurostymulatora. Ewolucja rozbudowała pre-jaźń do form obecnych u rozwiniętych zwierząt. Kwestię rozumności zwierząt podjął D. Hume w Traktacie o naturze ludzkiej (rozdział O rozumie zwierząt).
5. Wychowanie polega na wykształceniu stosownych neuroaplikacji. Etyka konkretna (etyka czynu) to wartości, które odwołują się do aplikacji utrwalonych w neurostymulatorze. 

Tradycyjny obraz człowieka jest fałszywy: to nie dusza rozumna kieruje zachowaniami ludzi, ale zestaw programów („neuroaplikacji”) zapisanych w mózgu. Jaźń (układ czucie-świadomość-wola) jest w stanie zablokować ich działanie, o ile wychowanie wytworzyło nawyki i dzięki temu w mózgu pojawiły się odpowiednie programy. W sumie człowiek (także zwierzęta) okazuje się połączeniem materii („ciało”), ducha („jaźń”) oraz abstraktów (aplikacji neuronowych). Człowieka od zwierząt odróżnia złożoność jego neuronowego softwaru oraz zdolność dążenia do celów nieutylitarnych.

Celem referatu jest pokazanie, w jaki sposób podstawowe pojęcia topologiczne są wykorzystane w badaniu struktury osoby. Topologia jest daleko idącym uogólnieniem geometrii, jest częścią współczesnej matematyki. Głównym źródłem inspiracji referatu jest książka Kurta Lewina „Principles of topological psychology” (1936), która zapoczątkowała geometryczne (a nie, tak popularne we współczesnej psychologii, statystyczne) myślenie w psychologii. 

Osoba w tym ujęciu jest systemem energetycznym o stosunkowo złożonej strukturze. Jest zróżnicowanym regionem w tym, co Lewin nazwał przestrzenią życiową. Części osoby są ze sobą powiązane, na stan jednej części osoby może mieć wpływ stan inne części. Ten system zależności tworzy dynamiczną strukturę osoby, którą opiszę wykorzystując podstawowe intuicje topologiczne. Główną tezą wystąpienia jest to, że filozoficzny problem identyczności osobowej daje się analizować w kontekście badania topologii osoby. Podczas wystąpienia zaproponuję rozwiązanie problemu identyczności osobowej.

Jaegwon Kim w wielu swoich pracach wykazywał, że stanowisko nieredukcyjnego fizykalizmu, które należy – przynajmniej w filozofii umysłu – do filozoficznego mainstreamu, pozostaje niestabilne ze względu na okoliczność, iż nie potrafi przekonująco odpowiedzieć na argument z przyczynowego wykluczenia. Faktycznie, zwolennicy inkryminowanej doktryny próbowali wypracować różnorodne interpretacje, pozwalające na pogodzenie fizykalistycznego rysu ich stanowiska z nieredukcyjnymi intuicjami, ale nie udało się im uzyskać wykładni, która zadowalałaby wszystkich uczestników sporu. W całej dyskusji, co zaskakujące, obie strony zupełnie przeoczyły inną poważną trudność intelektualną analizowanego stanowiska, niezwiązaną bezpośrednio z problemem przyczynowości mentalnej. Wspomnianą trudność – zachodzącą na jeszcze bardziej podstawowym poziomie metafizycznym – da się wysłowić w postaci dylematu konstrukcyjnego, który prowadzi do wniosku, że nieredukcyjny fizykalizm nie jest tym, za co się podaje, lub jest intelektualnie jałowy. Na szczęście, powyższy wniosek, jak się zdaje, nie obejmuje przynajmniej jednego wypadku, stanowiącego zarazem „nadzieję” nieredukcyjnego fizykalizmu, a mianowicie – emergentyzmu.

W swoim wystąpieniu krótko omówię nieredukcyjny fizykalizm, ryzyko przyczynowego wykluczenia oraz niektóre próby reakcji na ową trudność. Następnie przedstawię dylemat, przed którym staje każdy nieredukcyjny fizykalista, zanim jeszcze zostanie skonfrontowany z argumentem z przyczynowego wykluczenia. W końcu spróbuję wykazać, że w odpowiedzi na ów dylemat nieredukcyjny fizykalista powinien zaakceptować emergentyzm. Ogólne przesłanie wystąpienia jest zatem zbieżne z wynikiem osiągniętym przez Tima Crane’a w dość znanym eseju na temat doniosłości emergencji, ale jest uzyskane na nieco innej drodze.

Przedmiotem mojego wystąpienia jest relacja pomiędzy trzema poglądami na kwestie istnienia. Są nimi nonizm (Routley 1980; Priest 2005), meinongianizm (Meinong 1904/1994; Parsons 1980), oraz allizm (Lewis 1990). Tezą pierwszego z nich jest to, że niektóre przedmioty nie istnieją; drugi uznaje, że są przedmioty, które nie istnieją, a ostatni, że każdy przedmiot istnieje. Choć nonizm zdaje się być bardzo bliski meinongianizmowi i bardzo daleki od allizmu, to relacja ta jest kwestionowana. I tak, niektórzy utrzymują jakoby to, co zdaje się być główną różnicą pomiędzy allizmem oraz nonizmem było różnicą pozorną, która opiera się na rozbieżnościach terminologicznych. W konsekwencji nonizm miałby być jedynie odmianą allizmu, która sformułowana została w niestandardowy sposób (Lewis 1990; Woodward 2013). W swoim wystąpieniu zamierzam wskazać, że pogląd ten nie oddaje we właściwy sposób relacji pomiędzy tymi dwoma stanowiskami, a różnica pomiędzy nimi występująca jest jak najbardziej substancjalna.

Literatura

Lewis, D. 1990. Noneism or Allism. Mind. Vol. 99: 23-31. 

Meinong A., 1904/1994 Meinong A. (1904/1994), O teorii przedmiotu, tłum. Lubowiecki T., Mizera J., Principia, t. VIII-IX: 171-212.

Parsons, T. 1980. Nonexistent Objects. New Haven and London: Yale University Press.

Priest, G. 2005. Towards Non-being. The Logic and Metaphysics of Intentionality. Oxford: Clarendon Press.

Routley, R. 1980. Exploring Meinong’s Jungle and Beyond. Departmental Monograph #3, Philosophy Department Research School of Social Sciences Australian National University Canberra, ACT 2600.

Woodward, R. 2013. Towards Being. Philosophy and Phenomenology Research. Vol. 86, No. 1, January 2013: 183-193.

Ontologia formalna w przedstawionym ujęciu jest matematycznym modelowaniem struktur ontologicznych (w tym metafizycznych) takich jak idee, monady, pojęcia, relacja część-całość, sytuacje, światy możliwe, procesy, przedmioty, struktury identyczności, itd. W ontologii formalnej, podobnie jak we współczesnej fizyce matematycznej, powinniśmy wykorzystywać bogate struktury matematyczne. Tak jak świat kwantów w mechanice kwantowej jest skutecznie modelowany przez przestrzenie Hilberta, tak w ontologii formalnej możemy modelować uniwersum światów możliwych w ontologii kombinacyjnej Perzanowskiego przy pomocy nieskończenie wymiarowej kostki Hilberta. Monady mogą być modelowane kategoryjnie (Heller) lub topologicznie (Kaczmarek). Idee są modelowane przez autora przy użyciu n-wymiarowych kategorii (w ujęciu Eilenberga-Mac Lane’a) lub znów topologii (Kaczmarek).  Pojęcie identyczności analizowane jest przy użyciu homotopijnej teorii typów (Awodey, Voevodsky i inni w ramach Univalent Foundations Program).

Wystąpienie jest zatem  zawołaniem:

Ontologu formalny, nie bój się, tylko modeluj swoje struktury wykorzystując bogate struktury matematyczne, w tym zaawansowane struktury algebraiczne i topologiczne. Nawet jeśli Twoje modele są karykaturami, to i tak pozwalają na przeprowadzenie o wiele większej ilości różnic w badanej strukturze, niż standardowe narzędzia metafizyków.

Właściwie każda dziedzina wiedzy lub kultury może być formalizowana, w szczególności dotyczy to ontologii. Ale powstaje pytanie, czy formalizacja taka ma zawsze sens, czy przynosi jakieś korzyści. Niewątpliwie może się przyczyniać do klarowności i ścisłości dyskursu ontologicznego, jeśli formalizm jest odpowiednio dobrany. Ale istotna korzyść polega na czymś więcej, na tym, że dzięki formalizacji dostrzegamy konsekwencje przyjmowanych założeń ontologicznych, które przy podejściu nieformalnym nie były widoczne, i w rezultacie, wzbogacamy naszą ontologię bądź ją modyfikujemy.

Formalizacja bywa niebezpieczna wtedy, gdy zastosujemy zbyt mocne lub zbyt słabe narzędzia formalne. W pierwszym przypadku może ona prowadzić do nadinterpretacji ontologicznej. Przykładowo, dosyć powszechne posługiwanie się formalizacją teoriomnogościową, czy też opieranie się na logice ekstensjonalnej, zobowiązuje nas ontologicznie do kategorii zbiorów, chociaż bezpośrednio nasza ontologia się do niej nie odnosi. Natomiast zastosowanie zbyt słabych narzędzi formalnych może prowadzić do strywializowania badanej problematyki ontologicznej. Tutaj przykładem może być użycie ontologii Leśniewskiego lub logiki klasycznej do analiz nieistnienia. Przykłady tego typu formalizacji niestety dosyć często pojawiają się w publikacjach polskich.

Teoria mnogości rozumiana jako filozofia matematyki zakłada, że wszystkie przedmioty matematyczne, np. liczby, funkcje, relacje, ciała, przestrzenie, są zbiorami. Stąd pochodzi przekonanie, że zagadnienie istnienia w matematyce sprowadza się do istnienia zbiorów. W latach 60-tych wysunięto przeciwko tej koncepcji argument wielorakiej redukcji: liczby naturalne można przedstawić w postaci dwóch różnych zbiorów, żadnego jednak nie można uznać za bardziej podstawowy, dlatego liczby nie mogą być zbiorami. W argumentacji tej jako absurdalną odrzucono możliwość, że liczba mogłaby być i jednym, i drugim zbiorem zarazem. W rezultacie, w miejsce zbioru przyjęto strukturę, co zapoczątkowało strukturalizm w filozofii matematyki.

Dyskusja ta w sposób spektakularny ilustruje dogmat ontologii, że za wielością przedstawień,realizacji, konkretyzacji musi stać jakaś jedność — jeden przedmiot, jedne coś.

W wystąpieniu zarysujemy koncepcję przedmiotu matematycznego jako przedmiotu czysto intencjonalnego w sensie Ingardena oraz bardziej podstawą koncepcję: ontologię tekstu matematycznego. Pokażemy, jak w ramach tej koncepcji rozwiązywany jest problem wielorakiej redukcji przy jednoczesnym zarzuceniu dogmatu, że za wielością przedstawień musi stać jeden przedmiot.

Generalnie, przedstawiana koncepcja jest odmienna od przewodniej myśli panelu: w miejsce stosowania technik matematycznych do opisu języka naturalnego lub filozoficznego, proponuję zastosowanie języka nie-formalnego, mianowicie ontologii Ingardena, do opisu technik matematycznych.

Literatura

Błaszczyk, Analiza filozoficzna rozprawy Richarda Dedekinda Stetigkeitundirrationale Zahlen, Kraków 2007 (dostępne na www.eudoxos.pl, lub platformie ResearchGate).

Błaszczyk, Liczby rzeczywiste jako przedmiot intencjonalny, Analiza i Egzystencja 11, 2010.

We wstępnym wykładzie sympozjum przedstawię dotychczasowe wyniki ontologów polskich, którzy wykorzystywali metody formalne. Takimi ontologami byli m. in. Salamucha, Drewnowski, Bocheński, Suszko, Omyła, Wolniewicz, Perzanowski, Woleński, Paśniczek i – prawdopodobnie – wielu innych. Przedstawię zatem główne dokonania (niestety bardzo ogólnie) powyższych filozofów formalnych z nadzieją, że w pytaniach szczegółowych uczestników sympozjum będę mógł dokładniej odpowiedzieć na pytanie: czym jest ontologia formalna?

Janusz Kaczmarek

Janusz Kaczmarek – Od zdania elementarnego do topologicznej ontologii [kliknij]

Bartłomiej Skowron – Bogate struktury matematyczne jako materiał dla ontologii formalnej [kliknij]

Piotr Błaszczyk – Ontologia tekstu matematycznego [kliknij]

Paweł Garbacz i Robert Trypuz – Czego filozofowie mogą nauczyć się od informatyków w zakresie stosowania metod formalnych? [kliknij]

Jacek Paśniczek – Kiedy stosowanie narzędzi formalnych w ontologii jest niecelowe a kiedy nawet szkodliwe? [kliknij]

Sympozjum specjalne Ontologia formalna w Polsce: wczoraj, dziś i jutro – kliknij

W części głównej sympozjum przedstawię pewien problem szczegółowy. Rozpocznę od analizy zdania elementarnego (np. Jan mieszka w Lublinie) i pokażę, że zdanie to niekoniecznie musi być rozumiane jako elementarne. Oznacza to, że zdania proste języka naturalnego „nie trafiają” w atomowe sytuacje. Stąd propozycja, by – na przekór teorii Wolniewicza – rozważyć kraty sytuacji, w których nie ma sytuacji elementarnych atomowych. Prowadzi nas to do krat, które złożone są z przestrzeni topologicznych, krat, które pozwalają ująć teorię Wolniewicza, ale też teorię ogólniejszą, w której nie musimy zakładać istnienia sytuacji atomowej.

W naszym wystąpieniu przedstawimy dwa epizody z historii symbolicznego paradygmatu badań nad sztuczną inteligencją, które to epizody są związane z tzw. ontologiami stosowanymi. Przedstawiając te epizody zwrócimy uwagę na sposób wykorzystania narzędzi formalnych. Na podstawie tak sformułowanych opisów zaproponujemy pewne wnioski co do sposobów uprawiania filozofii formalnej.

We wstępnym wykładzie sympozjum przedstawię dotychczasowe wyniki ontologów polskich, którzy wykorzystywali metody formalne. Takimi ontologami byli m. in. Salamucha, Drewnowski, Bocheński, Suszko, Omyła, Wolniewicz, Perzanowski, Woleński, Paśniczek i – prawdopodobnie – wielu innych. Przedstawię zatem główne dokonania (niestety bardzo ogólnie) powyższych filozofów formalnych z nadzieją, że w pytaniach szczegółowych uczestników sympozjum będę mógł dokładniej odpowiedzieć na pytanie: czym jest ontologia formalna?

“Wedle zdroworozsądkowego ujęcia przedmioty takie jak drużyny piłkarskie, państwa czy kościoły są przedmiotami wyższego rzędu bytowo zależnymi od fundamentów, którymi są poszczególni gracze, obywatele czy wierni. Potoczna mądrość mówi nam jednak, że owe przedmioty wyższego rzędu są definitywnie „czymś więcej” niż suma fundamentów, na które wskazaliśmy. W nieco precyzyjniejszym sformułowaniu przyjmuje to formę tezy, że drużyny piłkarskie, państwa czy kościoły nie są identyczne ani ze zbiorem ani z sumą mereologiczną graczy, obywateli czy wiernych. Aby drużyna była drużyną potrzebny jest co najmniej jakiś podział obowiązków i komunikacja pomiędzy jej członkami, co sugeruje, że dla wyjaśnienia natury bytów społecznych uwzględnić trzeba relacje pomiędzy tworzącymi je osobami.
Uwzględnienie tego punktu nie oznacza jednak końca kłopotów. Już bardzo rudymentarna analiza pokazuje bowiem jasno, że dla zrozumienia takich struktur jak drużyna piłkarska, koniecznie jest również uwzględnienie pewnych reguł normatywnych definiujących chociażby to, czym jest gra w piłkę.
W drugiej połowie XX wieku zauważono, że wielka część normatywności, w jakie uwikłane jest nasze życie, bierze się z naszych działań komunikacyjnych. Działania te mają moc performatywną. Dokonując ich możemy powołać do życia pewne normatywności, które wcześniej były nieobecne. Paradygmatycznym przykładem takiego aktu stała się obietnica. W momencie złożenia obietnicy pojawiają się zobowiązania i uprawnienia, które wcześniej nie istniały (obiecujący nakłada na siebie zobowiązanie spełnienia obietnicy, zaś adresat otrzymuje uprawnienie, aby spełnienia tego oczekiwać). Filozofowie tacy jak John Searle uważają, że tego typu performatywnie wytworzone normatywności stanowią główne spoiwo bytów społecznych.
Odkrycie performatywnej funkcji języka i położenie podwalin pod teorię aktów mowy przypisuje się zwykle Austinowi. Jednak faktycznie prekursorem tego podejścia był, jakieś 50 lat przed Austinem, Adolf Reinach. Jego teoria może być bardzo przydatna dla analizy konstytucji bytów społecznych ze względu na jasne odróżnienie (1) normatywności pochodzących z aktów performatywnych od normatywności autentycznie moralnych, oraz (2) mocy performatywnych pochodzących „z zewnątrz” (między innymi od instytucji) od pierwotnych, immanentnych mocy performatywnych, które mają być charakterystyczne dla tych przedmiotów, które nazywamy osobami.”

Punktem wyjścia moich rozważań są analizy Kazimierza Twardowskiego przedstawione w artykule „Z logiki przymiotników”. Chociaż analizy te – a zwłaszcza rozróżnienie funkcji determinowania oraz modyfikowania – są często wykorzystywane, to jednak rzadko bywają poddawane dalszej analizie; do wyjątków należą prace m.in. Dąmbskiej i Wojciechowskiego. Okazuje się jednak, że przy użyciu prostych środków logicznych możliwe jest rozwinięcie modelu Twardowskiego. W pierwszej części wystąpienia chciałbym zaproponować pewne wyniki analizy semantycznej w postaci modelu obejmującego pięć podstawowych funkcji przymiotników (generalizator, specyfikator, separator, intersektor, identyfikator).

W drugiej części wystąpienia chciałbym przejść od logiki przymiotników do ontologii cech. W modelu Twardowskiego funkcje przymiotników związane są z dodawaniem lub odejmowaniem cech (pozytywnych lub negatywnych), co można skorelować z podstawowymi w tym kontekście problemami ontologicznymi. W tym celu posłużę się głównie ontologią formalną Romana Ingardena przedstawioną w „Sporze o istnienie świata”, a zwłaszcza rozważaniami dotyczącymi różnych typów przedmiotów oraz cech (własności).

Referat ma na celu analizę problemu leżącego u podłoża trudności związanych z ustalaniem ostatecznej wersji tekstu danego dzieła literackiego w pracy edytora. Jest próbą analizy sytuacji, w której edytor dysponujący kilkoma przekazami pewnego dzieła (lub domniemanego dzieła) musi dokonać pewnej hipotetycznej konstrukcji autentycznego znaczenia takiego utworu i wybrać wiernie mu odpowiadający przekaz tekstowy – niekiedy z obowiązkiem dokonania pewnych własnych uzupełnień w uszkodzonym lub fragmentarycznym przekazie.
W sytuacji, w której identyczne w warstwie znaczeniowej utwory (byty) nie są jednak identycznie wyrażone w warstwie tekstowej powstają trudności w ustaleniu właściwego tekstu dzieła, dające się poznać po możliwości dokonania intuicyjnie równie trafnego wyboru spośród dwóch nieco różniących się propozycji tekstu, tj. wtedy gdy to samo znaczenie (jeden utwór) można wyrazić wiernie przy użyciu różnych środków językowych. Czy wybór spośród przekazów zawsze musi się ograniczać do jednej rekonstrukcji i do odrzucenia wszystkich przekazów poza jednym, czy też może jest tak, że jedno dzieło istnieje na dwa sposoby, jako przedmioty nierozróżnialne z perspektywy sensu, lecz w różnych formach.
W referacie odniosę się również do związanej z tym kwestii tzw. woli autorskiej – czy hipotetyczny modus istnienia utworu może być fenomenem niezależnym od tzw. woli autorskiej, czy świadomym z punktu widzenia autora, a więc pewnym wariantem sytuacji twórczej, w której autor, dążąc do ustalenia ostatecznej wersji tekstu, nie tyle odrzuca utwór w swojej gorszej wersji na rzecz tego w wersji końcowej i doskonałej, co wybiera do opublikowania spośród dwóch przedmiotów identycznych, lecz mogących istnieć w różny sposób.

W ramach metafizyki słów poszukiwane są odpowiedzi na dwa pytania: (1) Czym są słowa? (2) Jakie są zasady indywiduacji słów? (MacIver 1936, Kaplan 1990, 2011, Hawthorne&Lepore 2011, Irmak 2018, Balletta 2019). Herman Cappelen (1999) podzielił teorie metafizyki słów na intencjonalne i nie-intencjonalne. Teoria jest intencjonalna jeśli głosi, że warunkiem koniecznym lub wystarczającym bycia egzemplarzem danego słowa jest posiadanie przez jego wytwórcę odpowiedniej intencji. Teoria nie-intencjonalna temu zaprzecza. W ramach teorii nie-intencjonalnych słowa-egzemplarze identyfikuje się na podstawie ich wewnętrznych, fizycznych własności (por. Katz 2000, Wetzel 2009).
W swoim wystąpieniu zaprezentuję argumenty przeciwko nie-intencjonalnym teoriom metafizyki słów. Zwrócę uwagę, że dwa egzemplarze tego samego słowa mogą dowolnie różnić się od siebie w swojej pisowni i wymowie. Mogą także zmieniać swoje znaczenie w czasie. Ponadto, przedstawię argument na rzecz tezy, że jedynie intencjonalne koncepcje słów mogą poradzić sobie z ich komunikacyjną naturą. Komunikacja polega bowiem m.in. na zakodowaniu stanów mentalnych nadawcy w słowach i odkodowaniu ich przez odbiorcę. Teorie nie-intencjonalne nie są w stanie zdać sprawy z naszych intuicji, zgodnie z którymi komunikaty zawierające wieloznaczne sformułowania (jak komunikat „Wczoraj widziałem dwa żurawie”) dają się zinterpretować tylko przy odwołaniu do intencji nadawcy. W rzeczywistości nadawca ma bowiem na myśli konkretne słowo (słowo oznaczające ptaka lub słowo oznaczające maszynę budowlaną). Nie dowiemy się jednak, o które z nich mu chodziło, jeśli nie odczytamy jego intencji komunikacyjnej. Swoje wystąpienie zakończę zarysem intencjonalnej teorii metafizyki słów inspirowanej teorią Davida Kaplana. Wskażę też jej filozoficzne implikacje, m. in. Kaplanowskie rozwiązanie zagadek Fregego i Kripkego dotyczących nazw własnych.

“Celem wystąpienia jest wprowadzenie do odczytania greckiego rozumienia bytu (desygnatu słowa „byt”). W sensie diachronicznym referat ogranicza się do wczesnego okresu, presokratyków, choć przedstawiona wykładnia jest charakterystyczna również dla Platona czy Arystotelesa. W sensie synchronicznym przedstawione rozwiązanie dystansuje się do późniejszych teorii i koncepcji bytu, w szczególności do rozróżnienia istoty i istnienia, bytu możliwego, wyróżnienia różnego typu użyć czasownika „być” wraz z centralną funkcją łącznikową oraz traktowania bytu jako najogólniejszego pojęcia, posiadającego maksymalny zakres i minimalną treść.

Autor wpierw ustala kontekst interpretacyjny, objaśniając pojęcie pierwotnego znaczenia czasownika „być”, następnie pojęcie zdumienia i natury. Pierwotne użycia czasownika „być” jest ściśle związane z ideą miejsca i genezy, w ramach których „być” to przede wszystkim mieć stałe miejsce poza umysłem, znajdować się w świecie, wywodzić się z czegoś pierwotniejszego. Pojęcie zdziwienia związane jest z kolei ze stanem doznawania czegoś, co przychodzi z zewnątrz i wzbudza podziw, co ma charakter obiektywnej (czynnik racjonalny), boskiej (czynnik religijny) siły, która rządzi światem oraz nadaje mu formę, porządkującą i wprowadzająca harmonię. Wreszcie pojęcie natury związane jest z czymś pierwotnym i źródłowym, autonomicznym i samoistnym, esencjalnym i nadającym strukturę, konstytuującym wewnętrznie wszystkie rzeczy podpadające pod zmysły.

Na takiej bazie autor ustala dwa podstawowe znaczenia filozoficznego pojęcia bytu: jako elementu natury i jako tożsamości natury. W pierwszym znaczeniu byt to coś wydzielonego ze świata, niezależnie od człowieka istniejącego, ale zależnego od natury, byt bowiem to przejaw natury i sama ta natura. Oznacza więc zarówno całość zewnętrzną, dostępną zmysłami rzecz (np. drzewo) wraz jej wewnętrzną konstytucją (np. atomami), dostępną rozumem, jak i samą tę wewnętrzną konstytucję. Byt jako tożsamość natury wskazuje natomiast na jej najgłębszy aspekt: jednorodny rdzeń, który jest konieczny i tożsamy w sobie.
Grecka wykładnia bytu zakłada więc stopienie ze sobą istnienia, istoty, a także tożsamości. Byt to zawsze coś istniejącego, ale jednocześnie powiązanego z naturą – samoistną konstytucją rzeczy, dlatego zawsze może być ujmowany jako element tej natury albo jako jej niezmienny stan.
“

Problem analogatu głównego wiąże się najczęściej z analogią atrybucji. Jego występowanie w tego rodzaju analogii nie budzi zastrzeżeń. Inaczej jest z analogią proporcjonalności, z której wyklucza się jego obecność, chyba że jest to analogia proporcjonalności metaforycznej. Mniej znana w filozofii analogia proporcjonalności transcendentalnej posiada jednak analogat główny. Obydwie analogie, tzn. analogia atrybucji i analogia proporcjonalności transcendentalnej w swej strukturze są sobie podobne, w każdej z nich występuje analogat główny i analogaty mniejsze. Jednak odmiennie jest rozumiany analogat główny. W analogii atrybucji w stosunku do analogatów mniejszych jest czymś wcześniejszym w sensie ontycznym i epistemicznym. Rozumienie analogatów wtórnych jest uzależnione od treści analogatu głównego. W analogii transcendentalnej analogat główny jawi się na tle rozumienia analogatów mniejszych, które stanowią punkt wyjścia filozoficznego procesu poznawczego. I tym analogatem jest Absolut.

Postulatem metafizyki realistycznej jest badanie tego, co faktycznie istnieje oraz tego, w jaki sposób istnieje. Elementem metody metafizycznego poznania jest redukcyjny typ wyjaśniania. Polega on na poszukiwaniu dla badanych realnie istniejących faktów również realnego, ale jednocześnie jedynego i koniecznego czynnika, którego negacja jest zarazem negacją danego do wyjaśnienia faktu, bądź negacją istnienia wyjaśnianego jego aspektu. W metafizycznym poznaniu odkrywa się w ten sposób zasady bytu. Przez zasadę rozumie się rację-przyczynę istnienia bytu, bądź istnienia jakiegoś aspektu bytowego. W wystąpieniu wskaże się na analogię jako rację spluralizowanego a jednocześnie zunifikowanego sposobu istnienia realnych bytów. Faktyczna wielość bytów nie jest izolacjonizmem. Byty istnieją jako złożone z wielu subontycznych elementów, które wzajemnie się uzasadniają. Elementy złożeniowe w bycie są powiązane koniecznymi relacjami. Jedne z nich mają charakter kategorialny, inne transcendentalny. Wszystkie jednak są organizowane poprzez zasadę analogii w jedność bytową. Zasada analogii organizuje w bytową jedność relacyjny sposób bytowania na poziomie bytu jednostkowego, bytów jednostkowych między sobą oraz wszystkich bytów jednostkowych z Bogiem. W stosunku do Boga wszystko, co realnie istnieje pozostaje w koniecznej i transcendentalnej relacji pochodności oraz ma z Nim analogiczną jedność w realnym bytowaniu. Analogia jest więc zasadą organizującą pluralizm bytowy w rzeczywistość. Wystąpienie jest upomnieniem się o realizm we współczesnym antyrealistycznym i ontologizującym nastawieniu filozofii współczesnej.

Jednym z istotnych powodów dużych rozbieżności w rozumieniu relacji zachodzących w realnym świecie jest ujęcie ich poznawalności. Trudności generuje ogromna różnorodność relacji, ścisły związek relacji z formułowaną koncepcją bytu oraz z fundowaniem samego poznania, jak też niejednoznaczność języka wyrażającego odniesienia wewnątrz- czy międzybytowe. Główne linie sporów zostały wyznaczone w zasadzie już w starożytności. Pierwszą rozpoczął Platon, a polegała ona, najogólniej mówiąc, na utożsamianiu przedmiotów poznania wyłącznie z rzeczami i własnościami, wskutek czego relacje nie mogły być postrzegane inaczej niż własności rzeczy, co oznaczało faktyczną redukcję relacji do prostych form. Drugą linię interpretacyjną zapoczątkował Arystoteles, według którego relacja jest przypadłością najdalej oddaloną od substancji, stąd cechuje ją najsłabszy sposób bytowania, co sprawia, że jest ona również najtrudniej dostępna poznawczo, w wyniku czego odgrywa sekundarną rolą nie tylko w porządku bytowym, ale i poznawczym. Na ogół trudno było wykroczyć poza wyznaczone paradygmaty. Rozmaite próby reinterpretacji tradycyjnych ujęć z reguły kończyły się jakąś formą ich kontynuacji. Przykładem jest teoria B. Russella, który w opozycji do ujęć substancjalistycznych starał się bronić realności i doniosłości relacji w obrazie świata i poznaniu ludzkim, a w rezultacie dokonał ich swoistej idealizacji, upatrując w logice właściwe narzędzie poznania tego rodzaju bytów. Potwierdza to pewną tradycję, uwidaczniającą się niemal w całych dziejach filozofii, iż przyjęte metody poznania z góry określają to, w jaki sposób dany filozof pojmuje relacje. W prezentowanym wykładzie będę starał się wykazać, że jeśli chce się uniknąć redukcjonizmu bądź aprioryzmu w wykładni relacji bytowych, należy poważnie wziąć pod uwagę trudności związane z ich poznawczym ujęciem, następnie problem metody poznania i wyodrębniania relacji bytowych, jak i języka, który adekwatnie wyrażałby relacje i relacyjne stany rzeczy.

“Według Kazimierza Ajdukiewicza poznanie ma przede wszystkim charakter językowy (Jedynak 2003). Jedną z konsekwencji takiego założenia jest to, że poglądy ontologiczne winny być zrelatywizowane do języka, w którym są one głoszone. Podobnie zapatrywał się na tę kwestię Rudolf Carnap (1950/2005). Twierdził, że przedmiotowe pytania o istnienie można formułować jedynie na gruncie odpowiedniego schematu pojęciowego. W literaturze przedmiotu takie podejście do ontologii określa się jako deflacyjne (Tahko 2015).
W niniejszej prezentacji zajmę się przedstawioną przez Amie Thomasson interpretacją poglądów Carnapa na ontologię (2015). Według Thomasson należycie rozumiane pytania ontologiczne formułowane są na podstawie określonej aparatury pojęciowej, a na takie pytania udziela się odpowiedzi, odwołując się do pojęciowych kompetencji oraz metod empirycznych. Thomasson uważa zagadnienia ontologiczne za stosunkowo łatwe do rozstrzygnięcia. Tak rozumianą ontologię określa mianem „łatwej ontologii”.
Celem referatu jest wykazanie, że Ajdukiewicz mógłby przyjąć konsekwencje tak rozumianego programu ontologii, czyli uznać, że rozwiązanie problemów ontologicznych jest stosunkowo łatwe. W celu uzasadnienia tezy odniosę się do jego artykułu „W sprawie pojęcia istnienia” (1951/2006). Przedstawię argumenty za tym, że jest on jednym z prekursorów „łatwej ontologii” oraz antycypuje współczesne dyskusje metaontologiczne.

“

“Jeżeli powszechniki istnieją, to (przynajmniej) niektóre z nich posiadają konkretyzacje/egzemplifikacje (instantiations), które zawierają w sobie części właściwe w taki sposób, że części te (i) z konieczności są takimi częściami oraz (ii) egzemplifikują one (inne) powszechniki. Tego rodzaju powszechniki zwykło się nazywać, za D. Armstrongiem, powszechnikami strukturalnymi. Przykładowo, jeżeli zgodzimy się, że substancje chemiczne są powszechnikami, to wszystkie związki chemiczne są powszechnikami strukturalnymi. I tak powszechnik, który nazywamy „wodą”, jest egzemplifikowany przez takie indywidualne molekuły, które mają dwie części będące egzemplifikacjami powszechnika o nazwie „wodór” oraz jedną część, która egzemplifikuje powszechnik „tlen”.

W ogólności prawie każda ontologia uprawiana w kontekście nauk szczegółowych stwierdza istnienie powszechników strukturalnych (o ile, oczywiście, w ogóle stwierdza istnienie powszechników simpliciter.) Niemniej, jak wiemy przynajmniej od czasów analiz D. Lewisa, istnienie powszechników strukturalnych stanowi swoistą zagadkę ontologiczną. Na pierwszy rzut oka wydaje się bowiem, iż powszechniki strukturalne mają części (będące powszechnikami). Jak jednak jest możliwe to, że w cząsteczce wody, rozumianej jako powszechnik, występują dwa atomy wodoru, rozumiane jako powszechniki, skoro istnieje tylko jeden powszechnik, który nazywamy „wodorem”? Czy i jak jest możliwa tego rodzaju duplikacja powszechników? W swoim wystąpieniu przedstawię jedną z ostatnich prób wyjaśnienia statusu ontycznego powszechników strukturalnych sformułowaną przez K. Bennett oraz własną modyfikację tej teorii, która pozwala uniknąć pewnych trudności eksplanacyjnych wskazanych m. in. przez A. Fishera.
“

“(Temat finansowany przez Narodowe Centrum Nauki;
grant – 2017/27//B/HS1/02830;
projekt pt.: Atom. Substancja. System. Badania z zakresu ontologii topologicznej)

Pojęcie atomu wywodzi się ze starożytnej Grecji. Pierwsi atomiści, którymi byli Leukippos i Demokryt, udzielając odpowiedzi na pytanie o arche wskazują na atom. Átomos, czyli nie dający się przeciąć, niepodzielny. Podczas swojego wystąpienia przedstawię dwie ontologiczne koncepcje atomizmu. Pierwsza zaproponowana przez Leukipposa i Demokryta już w IV w p.n.e., natomiast druga pochodzi od A. N. Whiteheada z pierwszej połowy XX w. .
W starożytnej koncepcji atomizmu zawarty jest specyficzny opis świata. Po pierwsze świat składa się z niezliczonej ilości małych cząsteczek, dzisiaj nazwalibyśmy je cząsteczkami elementarnymi, które są niepodzielne, nazywanych atomami. Każdy atom posiada masę, kształt i swoje miejsce w konfiguracji wszystkich atomów. Dodatkowo dla Demokryta i Leukipposa ważną rolę odgrywała próżnia. To dzięki niej atomy mogły się poruszać i tworzyć różne konfiguracje. Zatem nieskończenie wiele małych cząsteczek, obdarzonych pewną masą i prędkością, tworzą nasz świat poprzez przyjmowanie różnych konfiguracji w próżni. W tak skonstruowanym świecie nic nie ginie, wszystko jedynie zmienia swoją konfigurację.
Ponad dwa tysiące lat później A. N. Whitehead proponuje świat przedmiotów ponadczasowych (eternal object), jednocześnie formułując dwie tezy, które opisują ten świat. Po pierwsze, każdy przedmiot ponadczasowy stanowi indywiduum; po drugie, żaden przedmiot ponadczasowy nie może być rozpatrywany w oderwaniu od pozostałych przedmiotów ponadczasowych oraz odniesienia do aktualności w ogóle. Sam termin “indywiduum” jest łacińskim odpowiednikiem atomu i ma oznaczać to, co jednostkowe. Ponieważ przedmioty ponadczasowe nie mogą być rozpatrywana w oderwaniu od siebie, powstaje z nich hierarchia.
Przedstawię modele przedmiotów, które pokażą zbieżność teorii starożytnych Greków i hierarchii przedmiotów ponadczasowych Whiteheada, pomimo iż dzieli je ponad dwa tysiące lat. Tak jak greccy atomiści twierdzili, że z tych samych liter skład się zarówno tragedia jak i komedia, co miało być metaforą dla atomowej budowy świata, tak ja odnoszę tę metaforę do tych dwóch teorii, u których podstaw leżą te same intuicje ontologiczne.
“

Wystąpienie jest analizą argumentu kosmologicznego „kalam” w wersji zaproponowanej przez Williama Lane’a Craiga. Autor zrekonstruował treść argumentu, przedstawił jego historię oraz zbadał poprawność formalną i materialną. Argument składa się z następujących przesłanek (1) wszystko co zaczęło istnieć posiada przyczynę swojego istnienia, (2) wszechświat zaczął istnieć, (3) zatem wszechświat posiada przyczynę swojego istnienia. Część pierwsza artykuł to zarys historii argumentu „kalam”. Artykuł nie pełni roli historycznej, dlatego też zagadnienie powstawania i formowania argumentu zostało ograniczone do minimum. W drugiej części autor omawia przesłankę pierwszą, podając wspierające ją argumenty W. L. Craiga oraz tezy przeciwników poprawności argumentu „kalam”. Ponadto analiza zostaje rozszerzona o własne poglądy autora oraz inne przykłady zarówno potwierdzające poprawność materialną pierwszej przesłanki, jak i jej zaprzeczające. W drugiej części opisana została druga przesłanka argumentu „kalam”. Analogicznie autor przedstawił argumentację W. L. Craiga oraz jego adwersarzy. Ponadto wskazano ogólny przegląd wyników nauk szczegółowych w zakresie przedmiotowym drugiej przesłanki argumentu. Autor również zaprezentował własną opinię na temat prawdziwości drugiej przesłanki. Ostatnia część to przedstawienie wniosku. Wskazane zostały także perspektywy szerszej interpretacji wniosku w piśmiennictwie, zwłaszcza w tekstach Williama Lane’a Craiga. Autor nie podjął głębokiej analizy implikacji jakie niesie ze sobą stwierdzenie poprawności, lub niepoprawności materialnej i formalnej argumentu „kalam”.

Kategoria otwartości stała się w ostatnim stuleciu nie tylko jedną z głównych kategorii metafizyczno-antropologicznych, ale urosła ona do rangi modnego sloganu politycznego, społecznego i ekonomicznego. W wymiarze polityki mówi się o społeczeństwie otwartym, polityce otwartości, transparentności życia publicznego. W ekonomii panuje wzorzec otwartej gospodarki i otwartego rynku. Mówi się o różnych rodzajach otwartości-wolności: wolności handlu, przepływu ludzi, usług i kapitału. Wśród promowanych wzorców osobowych psychologiczna kategoria otwartości zajmuje naczelne miejsce. Otwartość kojarzona jest z wolnością, mobilnością, elastycznością i możliwościami. W obrębie estetyki od lat sześćdziesiątych XX wieku panuje idea otwartego dzieła sztuki. Wraz z nastaniem internetu otwartość zyskała wsparcie technologiczne. Internet stał się wręcz synonimem i wzorcem otwartości (open access, open sources, open software itp.). Pomijając marketingowy, często zupełnie spłaszczony wymiar stosowania tej kategorii, należy zauważyć jej niegasnącą popularność także w tych dyskursach, które mają odwagę podejmować najtrudniejsze problemy współczesnego świata. Zwłaszcza w ostatnich latach, w związku z wojną z terroryzmem, kryzysem ekonomicznym z roku 2008, pogłębiającym się kryzysem politycznym wokół problemu masowej imigracji, zarówno tej zarobkowej, jak i politycznej, wreszcie w związku z kwestią powszechnego dostępu do internetu, kategoria otwartości uległa wielostronnej, głębokiej problematyzacji. Pojawiają się pytania, czym jest właściwie otwartość, jakie są jej granice, czy jest ona bezwzględnie dobra, czy poddaje się ona kontroli, jakie są wobec niej alternatywy itp. Jak odróżnić otwartość od pęknięcia, rozerwania, pustki czy niemocy? Na te i tym podobne pytania można, oczywiście, próbować odpowiedzieć, wychodząc z wielu różnych perspektyw, w moim przekonaniu jednak nie da się tego uczynić bardziej dogłębnie, niż sięgając do najważniejszych problemów metafizycznych, teologicznych i antropologicznych. Potrzeba czegoś takiego, jak „krytyka rozumu otwartego”, która – podobnie jak Kantowska krytyka czystego rozumu – wyznaczy mu granice i możliwości oraz opisze właściwe dla niego kategorie i funkcje. Trzeba bowiem pamiętać, że zanim nawoływania do otwartości w sensie psychologicznym, ekonomicznym, politycznym i ogólnokulturowym przybrały postać modnego frazesu, kategoria ta posiadała pierwotnie znaczenie i powagę, którą próbowali zgłębić najwięksi myśliciele XX wieku.

Aby zrozumieć, na czym polega otwartość, która jako kategoria i norma występuje w wielu różnych obszarach filozofii i kultury współczesnej, należy najpierw uchwycić ją w jej pełnej konkretności, namacalności i na podstawie dobrze wytyczonego zasobu fenomenalnego dokonać następnie fenomenologicznego wglądu w jej istotę. Trzeba jednak zacząć od demetaforyzacji badanego fenomenu, od „zdjęcia metafor” (K. Kleszczowa), a także „krytyki otwartości”, która ujawni jej ideologiczne konotacje – po to, aby ukazać pierwotny sens danego słowa, czy lepiej: zjawiska. Nie o słowa bowiem toczy się tu ostatecznie gra, lecz o to, co one ukazują i co potrafią także zaciemniać. Adekwatne wytyczenie pola tematycznego i odpowiedni dobór przykładów tworzy punkt wyjścia i daje względną pewność postępującemu badaniu, że wyniki, do jakich ono dochodzi, dotyczy tej a nie innej sfery zjawisk. Tylko wtedy też ma sens wysiłek formułowania w ostatnim kroku ejdetycznych praw zjawiania się danych fenomenów.

Celem mojego wystąpienia jest fenomenologiczna analiza i opis tego, co otwarte. Chodzi o ontologię otwartego. Opis tego, czym jest otwarte, winien umożliwić sformułowanie ejdetycznych praw otwartości, które stanowią podstawę badań otwartości we wszystkich innych obszarach bytu i kultury.

“Poruszający się obiekt – pisze Maurice Merleau-Ponty w “Fenomenologii percepcji” – jako przedmiot nieskończonej serii wyraźnych i zgodnych ze sobą postrzeżeń, ma własności, podczas gdy coś poruszającego się ma tylko pewien swój styl”. Tuż po tym uściśla, że chodzi mu o owo “coś” oraz o przysługujący mu ruch: “ruch nie zakłada koniecznie poruszającego się obiektu, to znaczy przedmiotu zdefiniowanego przez zespół określonych własności – wystarczy, że zawiera “coś nieokreślonego, co się porusza”, najwyżej “coś barwnego” albo “świecącego” bez wyraźnie określonej barwy czy jasności”. Filozof łączy go ponadto z pojęciami motywu i przechodzenia; mówi o tym, co jest czymś dopóki się dzieje. Inaczej mówiąc, takie coś, nie będąc hipostazą ze stałymi właściwościami, okazuje się wielce osobliwym bytem: jako byt właśnie może być co najmniej przedmiotem postrzeżenia i artykulacji, a zarazem przysługuje mu dynamika dziania się, wydarzania.

Powstaje tu jednak problem, jeżeli taką pośrednią formę bytu przymierza się do opisanej przez Martina Heideggera – niewątpliwie binarnej – różnicy ontologicznej, znamiennej dla tej tradycji filozofowania, którą Merleau-Ponty zdawał się kontynuować: jako dla wyłączonego środka nie ma dla niej tu miejsca.

Na gruncie terminologii spoza filozofii Heideggera i Merleau-Ponty’ego, owo “coś”, wymykające takiej binarności, dałoby się porównać do performatywu jako działania ziszczającego się w chwili swego wydarzania (odgłosy czego można byłoby znaleźć u Levinasa lub Derridy), a z drugiej strony – do Arystotelesowej dynamis, czyli, inaczej mówiąc, potentia, możności – bytu przed obleczeniem go w nadające się do precyzyjnej identyfikacji szaty stałości. Jednakże ze względu na brak owych szat, znalezienie w miarę skutecznego podejścia, pozwalającego taki byt opisać, wygląda na wyjątkowo trudne. Zdaje się jednak, iż zdawkowo przedstawiona przez Merleau-Ponty’ego sugestia na temat stylu może służyć za klucz do wyróżnienia takiej szczególnej postaci bytu. W tym właśnie kontekście – z rozważaniami Arystotelesa i Heideggera w tle – w proponowanym referacie zostanie przedstawiony “styl”.

W świetle najnowszych badań i publikacji, dzięki którym mamy w końcu dostęp do całości dorobku Ernsta Cassirera, okazuje się, że problem metafizyki – uznawany do niedawna za marginalny w tym dorobku, stanowi ważną jego część. Cassirer jest w jego obliczu nie tylko krytykiem metafizyki – ale także poszukiwaczem jej nowych sformułowań i postaci. Ten nowy aspekt i element filozofii Cassirera może być potraktowany jako jeden z etapów ewolucji myśli najsłynniejszego marburczyka, w związku z którym jednowymiarowość tej postaci zdeterminowana utrwalonym przekonaniem o konsekwentnym realizowaniu projektu kantowskiego i rozszerzeniu jego zasięgu na nowe dziedziny poznania, musi zostać w uzupełniona o całe bogactwo odniesień i inspiracji. Przede wszystkim zaś o oryginalną koncepcję fenomenów bazowych, która będzie głównym przedmiotem wystąpienia.

“Niesłabnące przez wieki zainteresowanie myślą św. Tomasza z Akwinu zaowocowało w XX wieku licznymi nurtami, do których należy również tomizm transcendentalny. Zapoczątkowany przez Josepha Maréchala – który zwrócił uwagę na zbieżności epistemologii Akwinaty i transcendentalnej filozofii Kanta – rozwijał się dalej, podjęty kolejno przez J. B. Lotza, K. Rahnera, B. Lonergana i E. Coretha.
Emerich Coreth zamierza rozwijać metafizykę w sposób najbardziej bezzałożeniowy, a najbardziej zdatnym początkiem wydaje się być pytanie, bo „pytać każdy może”, a pytanie o kwestionowaną metafizykę nie jest kwestionowane. Coreth zastanawia się nad warunkami postawienia pytania i wskazuje na napięcie między wiedzą i niewiedzą jako transcendentalnym warunkiem możliwości. Kontynuując badania, wyróżnia współwiedzę (Mitwissen) czyli przedwiedzę empiryczną podlegającą rozszczepieniu na współwiedzę konstytutywą i modyfikatywną, tworzące razem konkretne a priori. Z punktu widzenia metafizyki dużo bardziej interesujące jest czyste a priori tworzące ruch pytania ponad tym, co znane, a określające kierunek nieznanego. Ta czysta antycypacja czy czysta przedwiedza jawi się jako konstytutywny warunek możliwości stawiania pytania, a przekraczając wszelkie ograniczenia i określenia, obejmuje cały horyzont możliwości pytania, gdyż nie sposób pomyśleć niczego, co znajdowałoby się poza jej zasięgiem.
Pytanie o granicę horyzontu rozstrzyga o jego wszechogarniających właściwościach, a postawione pytanie o „wszystko” wskazuje na wspólny element jako pierwotną i fundamentalną jedności wszystkiego. Tak ujęte postrzeganie filozofii transcendentalnej zasadniczo różni się od kartezjańskiej czy kantowskiej. Horyzont bytu jako nieograniczony i obejmujący wszystko jawi się jako poznawalny. Coreth zwraca uwagę na przedwiedzę jako umożliwiającą pytanie o bycie w ogóle, co wskazuje na pierwotną jedność bytu i poznania, gdyż byt aktów jest dany podmiotowi w sposób najbardziej źródłowy, a dokonuje się to przez uchwycenie tożsamości i różnicy. Coreth wprowadza korekty rozumienia podmiotu i przedmiotu; akcentuje konieczność istnienia pewnej tożsamości między nimi jako warunku możliwości poznania przedmiotu przez podmiot (rozwiązanie problemu krytycznego).
Badania Coretha prowadzone są metodą transcendentalną jako jedyną możliwą (w ujęciu autora) i przebiegającą prze poszczególne etapy: opisu fenomenologicznego oraz transcendentalnej redukcji i dedukcji.
“

W swoim wystąpieniu podejmę próbę opisania kategorii miłości (jako nadrzędnej przyczyny sprawczej boskich aktów kreacji), koncepcji Nicości i Bytu, jak również idei Dei absconditi-Dei revelati, implikującej status ontyczny tego-co-stworzone, przedstawionych przez Franza Rosenzweiga w „Gwieździe zbawienia”. Analiza dzieła pozwoliła bowiem na sformułowanie tezy, że konstruując swój system, Rosenzweig wykorzystał najistotniejsze idee oraz poglądy kosmogoniczne oraz ontologiczne, wyrażane wcześniej przez żydowskich mistyków, a zwłaszcza przez myślicieli reprezentujących kabałę zoharyczną i szkołę luriańską, mimo że filozof oficjalnie dystansował się od doktryn mistycznych.

Zgodnie z doktryną Platona świat idei jest światem przedmiotów, którym w pełni przysługuje nazwa byt. Przedmioty te są niezmienne, inteligibilne, bezcielesne, pozaczasowe i pozaprzestrzenne. Świat, w którym żyjemy, jest jedynie kopią świata idei. O to by świat, w którym żyjemy, był kopią świata idei, zadbał – wg Platona – Demiurg, Rzemieślnik, Budowniczy. 

W wykładzie podejmę problemy:

1. charakterystyki idei poprzez własności im przysługujące, 
2. różnych stopni idei, które wyróżniał Platon,
3. relacji methexis, tj. relacji uczestnictwa. 

We współczesnej ontologii podobne problemy analizowane są i interpretowane w ramach ontologii formalnej i topologicznej. Pokażę, w jaki sposób problemy, trudności Platona można interpretować w ontologii topologicznej, która rości sobie prawo do rozważania kwestii filozoficznych – ściślej ontologicznych – poprzez wykorzystanie języka, pojęć i twierdzeń topologii ogólnej. 

Takie ujęcie sprawy przynosi nieoczekiwane rezultaty w postaci twierdzeń metafizyczno – ontologicznych, które mogą być uznane za „łamanie ustalonych zasad”. M. in. okaże się, że jest prawdziwe twierdzenie (wysławiamy je w języku naturalnym):

(T.) Przedmioty indywidualne (np. substancje pierwsze Arystotelesa) mogą być „zbudowane” przez Demiurga poprzez wzorowanie się na różnych ideach. 

Czy to znaczy, że natura gatunkowa psa, żyrafy, dębu czy człowieka nie jest jedna? Postaram się odpowiedzieć na to pytanie wykorzystując metody i rozwiązania topologiczne.

Uchwycenie podstawowych rysów własności dyspozycyjnych okazało się przedsięwzięciem o wiele trudniejszym niż początkowo myślano. Twierdzenie, że są one w swoisty sposób nastawione na swoje przejawy, tj. że posiadają swego rodzaju intencjonalność fizyczną, ma trudności z wyjściem poza etap nieścisłych sformułowań. Co więcej, główna teoria istoty dyspozycji, czyli analiza warunkowa, napotyka poważne wyzwania od początku wejścia na scenę filozoficzną w latach 30-tych XX wieku. Oskarżano ją o to, że pada ofiarą zgrai czynników – takich jak zdradliwcy, naśladowcy i przesłaniacze – które zakłócają przejawianie się dyspozycji (Smith 1977, Martin, 1994, Bird, 1998). Krytykowano ją za to, że nie daje sobie rady z dyspozycjami samorzutnymi, czyli pozbawionymi warunków wywołujących (Molnar 2003). Dowodzono, że rozbija się o dyspozycje, których warunki wywołujące po części nie są uwikłane w powodowanie przyczynowe ich przejawów (Nolan 2015). W odpowiedzi zwolennicy analizy warunkowej zaczęli ją staranniej wyjaśniać, doprecyzowywać, a końcu poprawiać (np. Lewis 1997, Manley and Wasserman 2008). Jednak i te posunięcia znalazły się w krzyżowym ogniu krytyki. W szczególności analiza autorstwa Davida Lewisa, która w dość elegancki sposób daje sobie radę z przynajmniej niektórymi czynnikami zakłócającymi, została niedawno oskarżona o nieusuwalne wady. Podczas wystąpienia spróbuję odrzucić to oskarżenie oraz zaproponuję analizę, która różni się znacznie od Lewisowskiej, lecz zachowuje jej niektóre rysy. Rdzeniem tej analizy będzie myśl, iż dyspozycje związane są z kilkoma rodzajami modalności.

Wystąpienie jest próbą merytorycznej dyskusji z dotychczas obowiązującymi metodami (abstrakcji i separacji) w polskiej i obcej metafizyce klasycznej nurtu arystotelesowsko-tomistycznego. Ukazuje bowiem nie tylko metodologiczną istotę abstrakcji i separacji w dotychczas uprawianych rodzajach metafizyki klasycznej w Polsce i zagranicą, ale i podejmuje ich merytoryczną krytykę, zwłaszcza w kwestii niewystarczalności tychże metod w całościowym poznaniu powstania i końca wszechświata. W tym celu przedstawiono właśnie zarys nowej metody metafizycznego opisu całości powstania i kresu rzeczywistości zwanej przez nas „metodą powstania”, która bazuje zarówno na dotychczasowych zdobyczach metafizyki, jak i wychodzi naprzeciw wielu innym dotychczas znanych, jak i niepoznanych jeszcze nauk o całym wszechświecie. Słowa kluczowe: metafizyka arystotelesowsko-tomistyczna, metoda abstrakcji, metoda separacji, metoda powstania rzeczywistości.