Sekcja Historii Filozofii Polskiej

Jednym z ważniejszych pism Mikołaja Reja o charakterze parenetyczno-wychowawczym jest „Żywot człowieka poczciwego”. Na temat owego dzieła rozpowszechniły się różne błędne mniemania. Jednym z nich jest przekonanie, iż Rej oparł w nim swoje koncepcje etyczne i pedagogiczne przede wszystkim na religii, a konkretnie na teologii ewangelickiej (kalwińskiej), deprecjonuje się natomiast wątki filozoficzne obecne w „Żywocie”, twierdząc często, że polski pisarz nie miał dostatecznego pojęcia o filozofii. W swoim referacie postaram się udowodnić, iż choć Rej istotnie inspirował się teologią ewangelicko-reformowaną (zwaną błędnie kalwińską), to jednak jego rozważania parenetyczno-wychowawcze, zawarte w „Żywocie”, opierają się w pierwszym rzędzie na antycznej filozofii niechrześcijańskiej, którą Rej znał znacznie lepiej, niż twierdzą niektórzy badacze jego dorobku. Mikołaj z Nagłowic czerpał zatem pełnymi garściami z filozofii stoickiej, z którą zapoznał się za sprawą lektury pism Seneki. Poważał także Cycerona, do którego nawiązał zwłaszcza w trzeciej księdze swojej rozprawy. Stoicką koncepcję afektów łagodził przy pomocy odwołań do Arystotelesa i częściowo także do epikurejczyków. Wzorując się na stoikach, zasadniczym celem wychowania uczynił cnotę, zaś za przewodników ku niej obrał antycznych filozofów pogańskich, których stawiał za wzór współczesnym sobie chrześcijanom. Głosząc zarysowane powyżej poglądy, Rej odstąpił tym samym od typowej antropologii i soteriologii reformacyjnej, pesymistycznie oceniających kondycję moralną osób pozostających z dala od łaski Bożej, czyli właśnie, między innymi, owych pogan, których polski pisarz tak bardzo wysoko cenił. Mikołaj z Nagłowic nie mieścił się nawet w synergistycznej soteriologii katolickiej, gdyż wierzył, że dzięki swoim własnym wysiłkom i odpowiedniemu wychowaniu człowiek jest w stanie osiągnąć cnotę. Wynika z tego, iż w „Żywocie” Rej prezentuje się jako filozof wychowania i moralista, jeśli natomiast prowadzi rozważania teologiczne, to mają one raczej charakter teologii naturalnej.

Wiktor Wąsik napisał, że w rozwoju polskiej myśli pedagogicznej można wyróżnić kilka etapów. Jego zdaniem autorem, który zapoczątkował polską refleksję o wychowaniu, opracowując ją w duchu renesansowego humanizmu, był arystotelik Sebastian Petrycy z Pilzna. W zmienionych realiach chylącej się ku upadkowi I Rzeczpospolitej kontynuowali je współtwórcy KEN, rozwijając myśl pedagogiczną w typie kultury Oświecenia. W XIX stuleciu Bronisław F. Trentowski zmodernizował przejęte od Komisji ideały wychowawcze, pogłębiając je filozoficznie w stylu romantycznym.

Ten zarys dziejów polskiej filozofii wychowania autorstwa jednego z najwybitniejszych historiografów naszej rodzimej myśli prowokuje pytanie, na czym polega specyfika tej refleksji pozwalająca określać ją właśnie jako polską. Natomiast fakt, że wspomniani autorzy reprezentowali tak różne tradycje filozoficzne, skłania do postawienia pytania o ewentualny wspólny fundament filozoficzny tej polskiej pedagogiki.

W wystąpieniu chcę przedstawić styl filozofowania F. Jarońskiego, profesora Uniwersytetu Jagiellońskiego, sformułowany w dwu pierwszych dziesięcioleciach wieku XIX, na tle dziejów filozofii i jej uwarunkowań kulturowo-społecznych przełomu XVIII i XIX w. W szczególności ukażę go na tle przemian w kulturze filozoficznej w aspekcie oddziaływania szkockiej filozofii zdrowego rozsądku, kantyzmu i tradycjonalizmu, użytecznych w przełamywaniu minimalistycznych i sekularystycznych tendencji kultury doby Oświecenia. Ustosunkowuję się do dotychczasowych interpretacji i spróbuje sformułować własną, łącząc dokonanie Jarońskiego z długim ciągiem „philosophia recentiorum”, zapoczątkowanej w połowie XVIII w., ale będącej standardem akademickim jeszcze na początku wieku XIX, choć stale modyfikowanej o asymilację zmieniających się autorytetów filozoficznych. Mimo jej eklektyzmu zachowała ona aspiracje maksymalistyczne (ceniąc metafizykę) oraz otwarcie na religię, a nawet na wprost na chrystianizm. W końcu – przywołując słynne pytanie Jarońskiego: „Jakiej filozofii Polacy potrzebują” – sygnalizująco zapytam o aktualność tego stylu filozofowania, zestawiając to dokonanie z tendencjami, które uwidaczniają w kulturze filozoficznej i naukowej początków wieku XXI, kwestionującej standardowy charakter naturalizmu ugruntowanego na ideale wąsko pojętej filozofii naukowej.

„Alchemia słowa” Jana Parandowskiego znana jest przede wszystkim jako wybitna stylistycznie, eseistyczna analiza procesu twórczego w literaturze. Choć napisana jest przede wszystkim z perspektywy historii literatury, stanowi też pośrednio wyraz poglądów filozoficznych autora – przede wszystkim w dziedzinie estetyki i filozofii kultury, ale także filozofii religii, bo w swych rozważaniach na temat natury twórczości literackiej Parandowski często odwołuje się do chrześcijaństwa i religii antycznych, które łączyły literaturę ze sferą nadprzyrodzoną. W moim referacie (1) stawiam pytanie, w jakim stopniu w „Alchemii słowa” obecna jest filozofia i jakie ma to znaczenie dla interpretacji pozostałej twórczości Parandowskiego i (2) szkicowo przedstawiam zawarte w książce motywy filozoficzne w kontekście odwołań do romantyzmu, XIX-wiecznego estetyzmu i filozofii antycznej, wskazując analogie między poglądami Parandowskiego a współczesnym fikcjonalizmem religijnym w filozofii analitycznej.

Referat zostanie poświęcony analizie poglądów Józefa Sołtykowicza zawartych w artykułach opublikowanych przez niego w roczniku Towarzystwa Naukowego Krakowskiego w 1818 i 1820 roku. Towarzystwo to w ciągu 57 lat działania, do czasu przekształcenia w Akademię Umiejętności, skupiało uczonych, literatów, artystów i miłośników nauki, którym bliskie były rozważania natury filozoficznej. Dali temu wyraz autorzy bibliografii zawartości „Rocznika Towarzystwa Naukowego Krakowskiego”, wydzielając w swoim rejestrze artykułów filozofię jako osobną dyscyplinę naukową. Refleksja filozoficzna członków Towarzystwa Naukowego Krakowskiego nie doczekała się jednak należytego opracowania. Analiza poglądów Sołtykowicza – związanego z towarzystwem od początków jego powstania – jest próbą wypełnienia wspomnianej luki i uzupełnienia obrazu filozofii obecnej w Krakowie w pierwszej połowie XIX wieku. Ma ona również na celu ukazanie oświeceniowego charakteru przedstawionej wizji nauki, a także zaznaczenia silnego związku poglądów autora z ówczesną sytuacją polityczną i naukową na ziemiach polskich. Punktem wyjścia do dalszych rozważań będzie nakreślenie tła historyczno-społecznego wystąpienia Sołtykowicza z nawiązaniem do biografii autora. Główna część referatu zostanie poświęcona analizie rozpraw Sołtykowicza ze szczególnym uwzględnieniem takich kwestii jak: źródła działalności naukowej, relacje pomiędzy nauką a wiarą, popularyzacja wiedzy, krytyka poglądów Jeana Jacquesa Rousseau oraz analiza antropologicznych źródeł negatywnego obrazu nauki. Zagadnienia te ukażą złożony obraz oświeceniowej wizji nauki Sołtykowicza. Z jednej strony otrzymamy jasną krytykę prądów preromantycznych, z drugiej łączność nauki z wiarą, co nie odpowiada ideom europejskiego oświecenia. Taki sposób pojmowania roli nauki zachęca do dalszych badań nad myślą filozoficzną członków TNK, które dałyby pełniejszy obraz światopoglądu krakowskich uczonych z XIX wieku.

Utopia, w słownikowym znaczeniu „zamiaru niemożliwego do urzeczywistnienia”, dobrze określa koncepcję filozofii przyrody sformułowaną przez znanego krakowskiego filozofa Józefa Kremera. Myśliciel ten, po porzuceniu wiernego naśladowania Heglowskiej filozofii przyrody, stanął przed zagadnieniem, w jaki sposób zbudować nową koncepcję tej dziedziny. Najważniejszy dla ukształtowania się nowej koncepcji okazał się wpływ Towarzystwa Naukowego Krakowskiego. Nowa koncepcja, tworzona w kontekście szybko rozwijającej się nauki, okazała się utopijna, co zauważył sam Kremer. W trakcie referatu ukażę, w jaki sposób koncepcja Kremera wpłynęła na środowisko krakowskie i w jaki sposób ukształtowała niektóre metazałożenia krakowskiej filozofii przyrody.

W bieżącym roku obchodzimy 150. rocznicę śmierci Bronisława Ferdynanda Trentowskiego (1808-1869), jednego z najwybitniejszym reprezentantów polskiej filozofii romantycznej. Trentowski w historii polskiej myśli filozoficznej zapisał się nie tylko jako twórca projektu filozofii uniwersalnej, najgłośniejszy w swoich czasach propagator idei „filozofii narodowej” i twórca narodowej pedagogik i logiki, ale też jako oryginalny myśliciel polityczny (na naszym gruncie twórca nauki o polityce). Fundamentem rozważań politycznych uczynił własną filozofię, w szczególności opracowaną przez siebie metodę dialektyczną „filozoficznej różnojedni”. W wystąpieniu chciałam przedstawić owo powiązanie filozofii z polityką poprzez analizę głównych idei zawartych w zapomnianych dzisiaj pracach politycznych Trentowskiego.

Opus vitae Augusta Cieszkowskiego, „Ojcze nasz”, bywa traktowane jako „mniej filozoficzne” od innych jego publikacji, zwłaszcza tych, które pierwotnie zostały wydane w języku niemieckim („Prolegomena zur Historiosophie” – 1838; „Gott und Palingenesie: erster kritischer Teil, Erstes Kritisches Sendschreiben an den Herrn Professor Michelet auf-Veranlassung seiner Vorlesungen: über die persönlichkeit Gottes und die Unsterblichkeit der Seele” – 1842). Ocena stopnia filozoficzności dzieła wymaga uprzednich fundamentalnych refleksji nad zasadnością nazywania filozofią określonego typu poznania i jest uwikłana światopoglądowo. Niezależnie od takich ocen, „Ojcze nasz” Augusta Cieszkowskiego zawiera cenne intuicje poznawcze na temat wolności. W oparciu o nie można będzie podjąć próbę utworzenia pojęcia wolności. Nie tylko w kontekście nośnych ideologicznie haseł, kiedy „wolność” łączona jest z „równością” oraz „braterstwem”, lecz przede wszystkim w obszarze filozofii człowieka. Ta perspektywa zostanie skonfrontowana z refleksjami ujętymi w książce A. Wojtczaka, pt. „Philosopie der Freiheit bei Graf August Cieszkowski. Eine spiritualische Lösung des Freiheitsproblems” (1933). 

Badacze literatury do dziś spierają się na temat tego, w jaki sposób romantyzm niemiecki wpłynął na romantyzm polski i jak ocenić te ewentualne wpływy. W pracach poświęconych wpływom romantycznej filozofii i literatury niemieckiej na romantyzm polski znajdują się przede wszystkim zagadnienia związane z estetyką, krytyką literacką i filozofią. Zdecydowanie rzadziej podejmowane są badania nad relacjami pomiędzy niemiecką filozofią idealistyczną a polską literaturą romantyczną.

Przy pisaniu o niemieckich źródłach polskiego romantyzmu podkreśla się zazwyczaj związki Zygmunta Krasińskiego z Georgiem Heglem, Juliusza Słowackiego z Friedrichem Schellingiem i Adama Mickiewicza ze wszystkimi filozofami niemieckimi, głównie ze względu na jego wykłady o filozofii niemieckiej. Zwraca się także uwagę na Herderowską koncepcję Słowian i narodu, koncepcję ducha dziejów Hegla, koncepcje dotyczące Natury i Absolutu Schellinga oraz poglądy na rolę poety i artysty, estetykę, poetykę oraz zagadnienia związane z teorią literatury (ironią, groteską, dramatem otwartym). Pomimo tego wielopłaszczyznowy opis bezpośrednich śladów myśli idealistów niemieckich w twórczości literackiej Juliusza Słowackiego nadal nie został zrealizowany.

Transfer niemieckich idei romantycznych dokonywał się w środowisku wileńskim głównie za pośrednictwem Francji; za czasów studiów Słowackiego niewielu było tam profesorów propagujących literaturę niemiecką (inaczej niż za czasów Mickiewicza). Wiadomo jednak, że dorosły Słowacki interesował się niemiecką filozofią przełomu XVIII i XIX.

Wystąpienie będzie próbą opisania wpływu filozofii J. G. Fichtego oraz F.W. J. Schellinga na twórczość J. Słowackiego. Wpływy ten można zrekonstruować na podstawie notatek i korespondencji, które pozostawił po sobie poeta oraz jego literackich zainteresowań. Badania nad tymi oddziaływaniami mogą być pomocne przy próbach przedefiniowania fragmentów utworów polskiego wieszcza.

Początkowym impulsem dla twórczości filozoficznej Augusta Cieszkowskiego była próba rewizji nieścisłości i niekonsekwencji systemu idealizmu absolutnego przy pomocy samej Heglowskiej metody spekulatywno-dialektycznej. Podejście to, zastosowane na gruncie filozofii dziejów, zaowocowało powstaniem w 1838 roku niemieckojęzycznej pracy „Prolegomena do historiozofii”.

W późniejszych latach Cieszkowski jednak sukcesywnie dystansuje się względem heglizmu. Zwieńczeniem tego procesu jest dzieło „Ojcze nasz” (tom pierwszy wydany po polsku w Paryżu w 1848 roku), w którym polski myśliciel rezygnuje z refleksji wyłącznie filozoficznej i stara się ją jednocześnie łączyć z heterodoksyjnym dyskursem religijnym. Wystąpienie będzie miało na celu prześledzenie i problematyzację ewolucji poglądów Cieszkowskiego. Stanie się to możliwe poprzez analizę „Boga i palingenezy”. Ta powstała w 1842 roku i skierowana do niemieckiego odbiorcy praca może być uważana za przełomową, ponieważ polski myśliciel bezpośrednio formułuje w niej zarzuty względem dominujących wówczas tendencji na gruncie szkoły heglowskiej oraz równolegle wprost postuluje rehabilitację religii, mającej być przeciwwagą dla teoretycznego i uprzedmiatawiającego dyskursu filozoficznego. Krytyka filozofii i jej finalnej formy, jaką jest idealizm absolutny, prowadzi Cieszkowskiego nie tylko do wydobycia nadrzędnego znaczenia ludzkiej praktyki (element obecny już w „Prolegomenach do historiozofii”), lecz także do skonstruowania szczegółowych koncepcji palingenezy duchowej oraz harmonizacji rozwoju dziejowego świata z absolutem. Są to rozwiązania, które w nowej, syntetyzującej, filozoficzno-religijnej i pozytywnej odsłonie parakletyzmu obecne będą później w „Ojcze nasz”. Skupienie się na „Bogu i palingenezie” jako pracy w pierwszym rzędzie polemicznej względem heglizmu pozwoli zatem na rozjaśnienie genezy dojrzałego stanowiska filozoficznego Cieszkowskiego, wskazując zarazem na jej potencjalne wewnętrzne, jak i zewnętrzne determinanty.

Koncentruję się tutaj na książce Józefa Marii Bocheńskiego pod tytułem „Szkice o nacjonalizmie i katolicyzmie polskim”. Złożyły się na nią – z kilkoma wyjątkami – jego teksty z drugiej połowy lat trzydziestych, oddające ówczesny „klimat duchowy”. Hasłowo: powiązanie polskiego misjonizmu (Polska państwem „w służbie Boga”), nacjonalizmu i aspiracji do mocarstwowości. Na krótko przed wrześniową klęską ten wybitny logik – nawiązując do filozofii politycznej św. Tomasza z Akwinu – głosił pochwałę państwa wyznaniowego, autorytarnego oraz wizji Polski jako „młodego mocarstwa”, które będzie zdobywało kolejne terytoria dla katolicyzmu. Za głównego zaś ideowego przeciwnika uznawał Jacquesa Maritaina i jego personalistyczną oraz prodemokratyczną interpretację tomizmu. Gdzie tkwił błąd?

Pomimo obiegowego przypisania kartezjańskiego charakteru fenomenologii Husserlowi, motyw ten wyraźnie pojawia się już w psychologii deskryptywnej F. Brentana i wyraża się charakterystycznym zespołem kilku tez. W przedmowie do “O źródle poznania moralnego” Brentano podkreśla wagę i oryginalność motywu kartezjańskiego, wymieniając “dwie bardzo ważne myśli, z których jedną zapoznano, drugiej prawie nie zauważono, a obu nie doceniono należycie. Chodzi mi o jego (1) zasadniczy podział zjawisk psychicznych, (2) o jego koncepcję stosunku miłości do radości i nienawiści do smutku”. W moim referacie chciałbym prześledzić do jakiego stopnia ów podwójny motyw obecny jest w myśli polskiego ucznia Brentana, Kazimierza Twardowskiego. Pierwszy z nich jest bez wątpienia kluczowy w pracy doktorskiej “Idea i percepcja”, gdzie Twardowski poddaje analizie kartezjańską regula generalis. Pośrednio polemizuje tam z Brentaną, broniąc tezy o jasności i wyraźności jako charakterystyce sądu prawdziwego, a nie przedstawienia, jak chciałby Brentano.

Gdy chodzi o motyw drugi, to o ile Brentanowska trzecia klasa fenomenu psychicznego wydaje się być w analizach epistemologicznych Twardowskiego zupełnie pominięta, to pojawia się ona najpierw w obrębie tekstu “W sprawie klasyfikacji zjawisk psychicznych” (1900), , a następnie zostaje szeroko omówiona w wykładzie “Psychologia pożądań i woli” (1903/4), gdzie Twardowski proponuje wyodrębnienie jako czwartej, oddzielnej klasy woli. Będę starał się ukazać, że rozważania Twardowskiego pozostawały ściśle w horyzoncie psychologii opisowej Brentana, gdzie jednym z centralnych motywów był problem klasyfikacji zjawisk psychicznych, badany pierwszoosobowo, w obrębie postrzeżenia wewnętrznego. Ów brentanowski kartezjanizm Twardowskiego będzie wciąż nastawiony na modernizację klasycznych tez Descartesa, choć ostatecznie dokona ważnych przemieszczeń, stawiając nacisk w epistemologii na analizę pojęć, a w badaniach nad fenomenami afektywnymi, będzie ciążył w stronę ich naturalizacji.

17:00 | Wojciech Starzyński | Problem klasyfikacji fenomenów psychicznych jako motyw kartezjański w myśli Twardowskiego [kliknij]

17:30 | Marek Piwowarczyk | Pojęcia zależności i niesamodzielności we wczesnej fenomenologii polskiej [kliknij]

18:15 | Dariusz Bęben | Uczniowie Kazimierza Twardowskiego wobec fenomenologii [kliknij]

18:45 | Witold Płotka | Blaustein jako fenomenolog: O sporach wokół psychologii opisowej w szkole Twardowskiego [kliknij]

Sympozjum pt. Obecność myśli Kazimierza Twardowskiego we wczesnej fenomenologii polskiej – kliknij

Stefan Pawlicki (1839-1916) łączył posługę kapłańską z zainteresowaniami filozoficznymi; w szczególności jego pasją była filozofia starożytna. O tym historyku filozofii mówi się, że rozróżniał tylko dwie filozofie: platońską i nieplatońską. Pawlicki zajmował się Platonem, a wraz z nim Sokratesem, którego cenił jako ideał mądrości i cnoty. Pomiędzy Sokratesem a Pawlickim można zaobserwować pewne podobieństwa, przykładowo obydwaj we wczesnym okresie życia zajmowali się filozofią przyrody, a także stosowali ironię.

Pawlicki najpełniej przedstawił Sokratesa w Historyi filozofii greckiej z 1890 r., jednakże postać greckiego mędrca pojawiła się w jego pismach już w 1868 r., a dokładniej w humoresce pt. „Obrona Xantippy”. Zajmując się Sokratesem, badacz odwoływał się do pism nie tylko Platona i Ksenofonta, lecz również pisarzy późniejszych, takich jak Pauzaniasz i Diogenes Laertios. Źródła te wpłynęły na interesujący obraz Sokratesa w ujęciu Pawlickiego.

W swoim wystąpieniu prezentuję rozwój pojęć zależności i niesamodzielności we wczesnej polskiej ontologii fenomenologicznej. Zaczynam od przed-fenomenologicznej teorii przedmiotu Kazimierza Twardowskiego, który odróżniał:

części wzajemnie oddzielne – czyli takie, które mogą być pomyślane bez pomyślenia innych części;

części wzajemnie nieoddzielne – realnie różne ale takie, że nie mogą być pomyślane bez siebie nawzajem;

części jednostronnie nieoddzielne – spełniające definicję: x jest jednostronnie nieoddzielny od y wtw x może być pomyślany bez y ale y nie może być pomyślany bez x.

Wymienione wyżej związki dotyczą części, a więc zachodzą wyłącznie w obrębie pewnej całości. Dlatego pojęcia te nie mają zastosowania do takich bytów, które nie mogą istnieć bez innych, ale mimo to nie tworzą z nimi jednej całości.

Koncepcja Twardowskiego została rozwinięta i zmodyfikowana przez Husserla w “Badaniach logicznych”, które z kolei były punktem odniesienia dla Eugenii z Ginsbergów Blausteinowej. Husserlowskie pojęcie niesamodzielności i jego teoria części-całości ciągle jednak nie nadawały się do wyrażenia wspomnianej różnicy między dwoma odmianami koniecznego współistnienia (w ramach całości i bez tworzenia całości). Również polska fenomenolożka, mimo, że doskonale sproblematyzowała teorię Husserla, nie rozpoznała owej różnicy.

Ingarden w swoich Bemerkungen zum Problem „Idealismus-Realismus” przedstawił wczesną wersję swojej teorii sposobów istnienia i momentów bytowych. Wśród nich były pojęcia niesamodzielności i zależności. Ingarden definiował je następująco:

x jest niesamodzielny względem y wtw x z istoty swej musi współistnieć z y w obrębie szerszej całości

x jest zależny od y wtw x z istoty swej musi współistnieć z y ale nie tworzy z nim szerszej całości

Ingardenowskie definicje nie wyrażały najważniejszej sprawy, na która zwracał on uwagę w innych kontekstach. Ingarden odróżniał dwa rodzaje całości: absolutną i sumatywną. Pierwsza składała się z części powiązanych związkami formalnymi a druga z części powiązanych regularnymi relacjami. Dlatego też lepiej sformułować Ingardenowskie definicję niesamodzielności następująco:

x jest niesamodzielny względem y wtw z istoty swej x musi współistnieć z y w obrębie całości zjednoczonej związkami formalnymi.

Są zatem trzy warunki bycia niesamodzielnym: (1) płynące z istoty współistnienie, (2) tworzenie jednej całości, (3) zjednoczonej związkami formalnymi. Warunkiem wystarczającym samodzielności jest niespełnianie warunku (3). Stąd możliwe są u Ingardena całości sumatywne złożone z zależnych ale samodzielnych przedmiotów.

Józefa Kodisowa z Krzyżanowskich (1865–1940) jest jedną z nielicznych w Polsce orędowniczek kierunku filozoficznego, zwanego empiriokrytycyzmem. Polska myślicielka, której system znaczony jest założeniami tego myślowego trendu – kojarzonego najczęściej z niemieckim filozofem Richardem Avenariusem (1843–1896) oraz austriackim myślicielem i fizykiem Ernstem Machem (1838–1916) – nie zawierza jego żądaniom/dyrektywom bez rozmysłu, lecz właśnie wykorzystując empiriokrytycyzm jako fundament swoich analiz, sprawnie buduje własne stanowisko, wykorzystując szeroką wiedzę z zakresu filozofii i psychologii. Aktywność uczonej każe jej zwrócić się ku myśli wielkiego Immanuela Kanta – wiodącego filozofa doby Oświecenia, aby uważnie przyjrzeć się statutowi jego filozoficznych postulatów w nowych czasach: naukowych osiągnięć pory XIX i XX wieku. Sporządzona diagnoza aktualności Kantowskich tez w nauce przełomu wieków nie wypada jednak korzystnie. W artykule „Znaczenie Kanta dla filozofii współczesnej” z 1904 roku, Kodisowa stwierdza: „systemata filozoficzne, nominalnie związane z Kantem, w istocie odbiegły od niego o całą szerokość drogi, przebytej w ciągu stulecia przez psychologię i nauki przyrodnicze”.

Odnosząc się do niniejszego cytatu, w wystąpieniu przedstawię Kodisowej rozumienie systemu filozofii krytycznej Kanta jako psychologa i gnozeologa. Opisując stanowisko Kanta – psychologa, sięgnę po argumentację Georga Samuela Alberta Mellina (1755–1825), komentatora jego filozofii. Następnie powołując się na naukowe analizy Kodisowej – jak pisze Cecylia Walewska – wybitnej członkini Towarzystwa Psychologicznego a zarazem pracownicy Warszawskiego Instytutu Filozoficznego, rozważę sensowność mówienia o znamiennych w systemie Kanta: 1) pobudzeniach umysłu, danych czucia i synopsis przez zmysły (pośrednictwo zmysłów); oraz 2) syntezie aprehensji, syntezie reprodukcji i syntezie rozpoznania (samodzielna akcja fantazji i rozsądku). 

Z kolei opisując Kanta – filozofa, uwagę skupię na problemach definiowania teorii nauki (zwłaszcza jej racjonalizacji), aspektach metodologicznych (ujmowania rzeczywistości w kontekście jej naukowego pojęcia), które to aspekty w przypadku próby zastosowania XVIII-wiecznych rozwiązań myśliciela z Królewca jawią się polskiej intelektualistce jako przestarzałe i zdezaktualizowane (potwierdza to filozoficzna refleksja po-kantowska, która pokrótce także stanie się przedmiotem moich analiz w kontekście prezentacji autorskiego programu filozofii empiriokrytycznej Józefy Kodisowej). 

W wystąpieniu odwołam się zarówno do polskojęzycznych jak i obcojęzycznych publikacji myślicielki, z różnych okresów jej intelektualnej aktywności. Uwzględnię między innymi: naukowe zainteresowania Kodisowej z okresu genewskiego; przybliżę tezy napisanej w trakcie pobytu w Zurychu rozprawy doktorskiej „Zur Analyse des Apperceptions begriffes”; a dalej, zaprezentuję Kodisowej rozumienie psychologii według postulatów tekstu „Wstęp do psychologii indywidualnej”, który ukazał się w „Kwartalniku Filozoficznym” (1932); podejmę próbę wyrażenia jej głosu „W sprawie eliminacji metody przyczynowej”, a także odwołam się do zamieszczonego w „Studiach Filozoficznych” (1903) artykułu „Kilka uwag o apercepcji”. 

Wystąpienie może zainteresować osoby przejęte filozofią Kanta i neokantyzmu, Kantowskim krytycyzmem (transcendentalizmem) oraz empiriokrytycyzmem; ponadto referat kieruję także do historyków filozofii badających problematykę recepcji myśli Kanta i neokantyzmu w filozofii polskiej XIX i XX wieku.

Wśród studentów K. Twardowskiego znalazła się grupa uczniów, która z sympatią spoglądała w stronę rozważań fenomenologicznych. W referacie przedstawię poglądy trzech spośród jego uczniów: Salomona Igla, Waltera Auerbacha oraz Tadeusza Witwickiego. Interesuje mnie następująca kwestia: czy można ich rozważania nazwać fenomenologicznymi? Jeśli tak, to o jakiej fenomenologii (jakiego typu) można mówić w ich przypadku? Działali oni w obszarze wpływów nie tylko koncepcji Twardowskiego, ale także psychologii W. Witwickiego oraz fenomenologii R. Ingardena. Nie bez znaczenia były dla nich również koncepcje wypracowane w szkołach O. Külpego i A. Meinonga czy berlińskich psychologów postaci.

Będę chciał wykazać, że w swych szczegółowych analizach – żaden z nich nie zbudował systematycznej doktryny – reprezentują oni szczególny model nowej (w odniesieniu do Twardowskiego) koncepcji świadomości i jej relacji do przedmiotu. Nie udaje im się jednak wyjść poza rozważania psychologiczne (trzymając się Husserlowskiego rozróżnienia filozofia – psychologia). Uważam, że ich badania można określić jako fenomenologiczną psychologię opisową. W referacie przedstawię jej główne cechy oraz wskażę elementy, które uniemożliwiły im (o ile w ogóle mieli takie aspiracje) drogę do fenomenologii właściwej.

Filozofię Leopolda Blausteina (1905–1942 [lub 1944]) zazwyczaj interpretuje się w dwóch różnych kontekstach. I tak, albo ujmuje się ją w odniesieniu do Szkoły Lwowsko-Warszawskiej jako tzw. „fenomenologię analityczną”, co ma podkreślać jej związki z ogólnym nastawieniem badawczym opracowanym przez Twardowskiego (np. Miśkiewicz, Woleński), albo mówi się o niej w konfrontacji z ideami Husserla (np. Gilicka, Pokropski). Wydaje się jednak, że oba podejścia nie są w pełni adekwatne. Rozumienie Blausteina jako filozofa, który stosuje odmianę metody opracowanej w Szkole Lwowsko-Warszawskiej pomija jej dalsze źródła w filozofii Brentana. Z kolei ograniczenie się do Husserla może prowadzić (jak u Pokropskiego) do dyskusyjnego wniosku, że Blaustein, krytykując autora Badań logicznych, nie może być uznany za fenomenologa, bo odrzuca jego ustalenia. Biorąc to pod uwagę, w referacie podejmuje się próbę bliższego określenia ram interpretacyjnych, które byłyby właściwe dla opisania specyfiki filozofii Blausteina. Broni się przy tym tezy, że filozofia ta jest fenomenologicznie przedefiniowaną psychologią opisową w rozumieniu bliskim (chociaż nie tożsamym) ekspozycji znanej z I wydania Badań logicznych. Dlatego ogólną ramę interpretacyjną dla tej filozofii stanowią raczej Brentano, Twardowski, (częściowo) Husserl oraz Stumpf.

Aby to pokazać, w referacie sięga się do polemik podejmowanych przez Blausteina z Ingardenem, Auerbachem i Filozofówną. Polemiki te zdają się świadczyć o tym, że Blaustein nie akceptował ejdetycznych i transcendentalnych metod fenomenologii, ale jednocześnie dążył do ominięcia sceptycznych konsekwencji psychologii opisowej jako nauki wyłącznie empirycznej. W tym kontekście Blaustein podkreślał, że analiza zjawisk psychicznych nie powinna ograniczać się do egzemplarycznie pojedynczej psychiki. Jednocześnie nie postulował przeprowadzenia redukcji transcendentalnej, która umożliwiałaby badanie struktur a priori, ponieważ — jak dowodził — to niesie w sobie niebezpieczeństwo idealizmu. Aby ominąć te problemy, Blaustein twierdził, że psychologia opisowa dotyczy typów przeżyć, a nie ich istot lub struktur a priori. W referacie ostatecznie utrzymuje się, że Blaustein stosował fenomenologicznie zorientowaną psychologię opisową przede wszystkim na gruncie estetyki, badając przeżycie estetyczne jako złożenie różnych rodzajów przedstawień.

Jan Śleszyński zaproponował przebadanie przy pomocy analizy logicznej podstaw matematyki oraz, w dalszej kolejności, innych nauk. Dwutomowa „Teoria dowodu” jest najważniejszą pracą, w której przedstawia swoją metodę badań logicznych, ważne są również: „O logice tradycyjnej” oraz „O znaczeniu logiki dla matematyki”. Jednak nie tylko ścisłość ówczesnej matematyki przedstawiała wiele do życzenia, również stan ówczesnej logiki był, według Śleszyńskiego, daleki od ideału. Był mieszaniną różnorodnych, nieprzystających do siebie elementów: treści historycznych, psychologicznych, metafizycznych, teoriopoznawczych i gramatycznych. Dlatego poddał analizie historycznej i logicznej samą logikę, aby wydzielić z niej elementy przydatne do badań podstaw matematyki. Wydzielił w logice dwie części: statyczną i dynamiczną. Szczególnie ważna dla badań logicznych jest część statyczna, w której występują wypracowane przez wieki odpowiednie do badań podstaw narzędzia i struktury. Znajduje się w niej układ zdań powiązanych przy pomocy dowodów. Treść występujących tu zdań nie zależy od formy ich wyrażania ani od tego, kto i kiedy je wypowiada – jest niezmiennikiem formy jej wyrażenia (oraz dokonujących się przemian i rozumienia). Ponieważ matematyka posługuje się przeważnie dowodami niezupełnymi, czyli takimi, w których nie wszystkie ogniwa dowodu są explicite zapisane, należy przy pomocy analizy logicznej wydzielić poszczególne ogniwa dowodów, wskazać „luki” (usuwalne i nieusuwalne) oraz ustalić metody dowodzenia (które mogą odbiegać od aktualnie „obowiązujących”) i dostrzec w nich odpowiednie prawa logiczne. Tak zrobił Śleszyński z sylogistyką Arystotelesa, teorią stosunków Eudoksosa i pokazał ich poprawność oraz miejsce w nauce współczesnej. W ten sposób badał również dowody współczesnych mu matematyków i logików (między innymi prezentowana w jego pracy analiza dowodu Stanisława Leśniewskiego). W prezentowanej pracy opisuję metodę Śleszyńskiego i na wybranych przykładach pokazuję sposób jej działania.

Początek XXI stulecia charakteryzuje się różnorodnymi ideami. W istocie – podobnie jak na przełomie XIX i XX wieku – są one zbliżone bądź do pozytywistycznego bądź antypozytywistycznego paradygmatu kultury. Współcześnie, podobnie jak wtedy, głosi się tezę o „zmierzchu kultury Zachodu”. Refleksja ta jest i była próbą uświadomienia sobie i innym konieczności przebudowy dotychczasowego paradygmatu kultury. Dostrzega/ła ona potrzebę ponownej waloryzacji wartości irracjonalistycznych. Podkreśla/ła opozycję między sferą „ducha” a sferą „materii”, przy jednoczesnym uwypukleniu wartości tej pierwszej jako terenu twórczości i ekspresji indywidualności ludzkiej.

Polska myśl filozoficzne i społeczna wpisuje się w tym wypadku w tendencje ogólne, choć dostrzec możemy także jej specyfikę. W wystąpieniu zwracam uwagę na myślicieli, którzy głosili potrzebę: światopoglądu jako jedności nawiązującej do romantycznego maksymalizmu filozoficznego, hipotetyczności i historycznej zmienności wszelkiej wiedzy ogólnej, uznania czynników pozaracjonalnych we wszystkich dziedzinach aktywności, personalistycznej koncepcji dziejów, wspólnoty opartej na integrującym czynniku duchowym z jednej strony oraz utylitaryzmu, pragmatyzmu, szeroko rozumianej naukowości oraz głoszenia upadku filozofii z drugiej. 

Formułuję tezę, że były one sprzeciwem wobec nasilania się wszelkiego rodzaju fundamentalizmu, który wtedy i obecnie staje się nurtem o charakterze globalnym. Można jednak równie zasadnie twierdzić, że wszystkie te tendencje były przejawem utopii religijnej, w której wiara w te czy inne absoluty, naukę czy boga uzupełniała swym duchowym, choć różnego rodzaju fundamentalizmem, globalizującą się cywilizację zachodnią.

Jednym z mniej znanych, ale bardziej oryginalnych, a zarazem wszechstronnych polskich myślicieli przełomu XIX i XX wieku (zwłaszcza dwudziestolecia międzywojennego) był ks. Augustyn Jakubisiak (1884–1945). Jego najważniejsze prace powstały w języku francuskim (m.in. doktorat o Auguście Cieszkowskim, studium o granicach czasu i przestrzeni, rozprawa o wolnej woli oraz zbiór wykładów wygłoszonych na Sorbonie). W Polsce i wśród Polonii znany był z polemiki z przedstawicielami szkoły lwowsko-warszawskiej, krytyki myśli totalitarnej, zaangażowania na rzecz polskiej racji stanu oraz współpracy z Towarzystwem Historyczno-Literackim i Biblioteką Polską w Paryżu.

Prowadzone przez Jakubisiaka badania oraz jego działalność społeczno-duszpasterska zostały docenione zarówno we Francji (wyróżnienie Francuskiej Akademii Nauk Moralnych i Politycznych), jak i w Polsce (Złoty Krzyż Zasługi). W Paryżu wokół polskiego filozofa ukształtowało się grono oddanych współpracowników, którzy po jego śmierci założyli Komitet Wydawniczy Dzieł Księdza Augustyna Jakubisiaka (wydano kilka ważnych pozycji, zwłaszcza etyczne opus vitae kapłana).

Osią refleksji polskiego uczonego była jednostka – indywiduum. Krytyka totalitaryzmów oraz niemalże wszystkich zasadniczych, współczesnych mu prądów filozoficznych, badania nad polską filozofią i duchem, działalność społeczna i duszpasterska, a zwłaszcza praca naukowa poświęcona zagadnieniom filozofii wolności – (do)prowadziły Jakubisiaka do wypracowania oryginalnej koncepcji autodeterminizmu vel przyczynowości indywidualnej. Miała ona być nie tylko propozycją przezwyciężenia alternatywy determinizm-indeterminizm, ale i programem naprawy społeczeństwa.

Celem referatu będzie: po pierwsze – przedstawienie ważniejszych źródeł poglądów Jakubisiaka; po drugie – omówienie jego głównych koncepcji filozoficznych; po trzecie – próba określenia znaczenia i wpływów jego dzieła; po czwarte – wskazanie aktualnych i nadal wartościowych treści zawartych w jego spuściźnie.

Celem referatu jest przypomnienie – w sytuacji twierdzeń o kryzysie czy wyczerpaniu współczesnej humanistyki (w tym filozofii) – jak kształtowała się różnorodna myśl humanistyczna I połowy XX wieku, zwana, z dzisiejszej perspektywy, Wielką Humanistyką. Jej rysem znamiennym były wspólne dla wielu dyscyplin fundamenty filozoficzne. Wypowiedź moja skupi się na następujących zagadnieniach:

1. Przełom antypozytywistyczny zwrotem w badaniach i refleksji humanistycznej; wprowadzenie problematyki kultury, problematyki antropologicznej i kwestii aksjologicznych;
2. Kształtowanie się personalizmu – wzmocnienie problematyki człowieka, kultury i wartości w myśli chrześcijańskiej (na podstawie analizy pism Józefa Pastuszki i Franciszka Sawickiego);
3. Filozofia kultury i pedagogika kultury dwudziestolecia (na podstawie pism Bogdana Suchodolskiego);
4. Rozkwit nowoczesnych badań literackich (Juliusz Kleiner);

Celem sesji specjalnej jest zaprezentowanie częściowych wyników badań prowadzonych przez 61 badaczy z 15 ośrodków krajowych i zagranicznych w ramach projektu Ministerstwa przyznanego Akademii Ignatianum w Krakowie. W maju br. wydano w języku polskim i angielskim pierwsze tomy poświęcone myśli filozoficznej pięciu badaczy chrześcijańskich: ks. Stanisława Kamińskiego, ks. Tadeusza Stycznia SDS, o. Jacka Woronieckiego OP, o. Piotra Lenartowicza SJ, s. Zofii Józefie Zdybickiej USJK. Kolejne tomy poświęcone innym postaciom filozofii chrześcijańskiej są w przygotowaniu. W serii ukaże się w najbliższych miesiącach będący syntezą całości „Przewodnik po polskiej filozofii chrześcijańskiej”, w którym zostaną scharakteryzowane poglądy także tych autorów, dla których zabrakło miejsca w osobnych tomach. Na kanwie osiągniętych wyników w dyskusji panelowej zostaną podjęte pytania o filozofię chrześcijańską, jej teraźniejszość i przyszłość: w którym kierunku będzie postępowała ewolucja filozofii chrześcijańskiej w Polsce w XXI wieku? Czy taka filozofia jeszcze ma przyszłość? Co zrobić, aby filozofia ta miała przyszłość?

dr Jacek Poznański, dr hab. Piotr Mazur – Prezentacja projektu „Polska Filozofia Chrześcijańska XX wieku” realizowanego w Akademii Ignatianum w Krakowie w latach 2017-2020

Przeszłość, teraźniejszość i przyszłość filozofii chrześcijańskiej w Polsce

dr hab. Piotr Duchliński, prof. AIK – Kryteria zaliczenia do miana myśliciela chrześcijańskiego

ks. dr hab. Maciej Bała, prof. UKSW – Chrześcijańskość filozofii. Propozycja Z. Zdybickiej

dr hab. Piotr Mazur, prof. AIK – Specyfika chrześcijańskiej filozofii człowieka

W niniejszym referacie przedstawiona zostanie postać i poglądy jednego z najwybitniejszych polskich ewangelickich pisarzy – Pawła Hulki-Laskowskiego (1881-1946). Jego interdyscyplinarna twórczość interesowała w pierwszym rzędzie filologów. Przyczynił się do tego niezawodnie sukces, który odniósł Laskowski jako tłumacz „Przygód dobrego wojaka Szwejka” Jarosława Haška. Pamiętać jednak należy, że Hulka-Laskowski był w pierwszym rzędzie filozofem i religioznawcą.

Cezurę w badaniach nad spuścizną żyrardowskiego pisarza wyznaczyła książka pt. „Paweł Hulka-Laskowski – pisarz, religioznawca, bibliofil i pedagog”, pod redakcją Rafała Marcina Leszczyńskiego, która ukazała się w roku 2016. Owa praca po raz pierwszy analizuje twórczość Hulki z perspektywy interdyscyplinarnej. Na niwę filozofii myśl Laskowskiego wprowadził tekst Rafała Marcina Leszczyńskiego „Poglądy filozoficzno-religijne Pawła Hulki-Laskowskiego”, który znalazł się we wspomnianej książce. 

Badania zaprezentowane w tym referacie eksplorują dalej obszar twórczości ewangelickiego pisarza na gruncie filozofii społeczno-politycznej. Punktem odniesienia dla poglądów Hulki-Laskowskiego będzie krytyczna teoria społeczna Maksa Horkheimera. Dzięki temu zestawieniu ukazane zostaną analogie pomiędzy myślą Laskowskiego i Horkheimera. Udowodnię również, iż koncepcje filozoficzne polskiego pisarza dają się opisać przy pomocy kategorii i koncepcji napotykanych w teorii krytycznej. Również biografia Hulki wpisuje się w filozofię Horkheimera, gdyż ewangelicki myśliciel, będąc dzieckiem żyrardowskich robotników, miał możliwość obserwacji procesów społecznych nie z perspektywy zamożnych elit oraz tradycyjnych teorii liberalnych i centrowych, lecz z punktu widzenia hali fabrycznej, w której spędził młodzieńcze lata. Tymczasem ów punkt widzenia – według Horkheimera – daje lepszy pogląd na rzeczywistość niż teoretyczne rozważania antropologów i filozofów. 

Celem mojego wystąpienia będzie zwrócenie uwagi na filozoficzne potencje, które tkwią w literaturze. Bardzo często to właśnie pisarze, poeci starali się podejmować w swoich tekstach problematykę, która pierwotnie interesowała przede wszystkim filozofów. Na tę literacką pokusę filozofowania zwracali uwagę m.in. Stanisław Borzym i Maria Podraza-Kwiatkowska. Ta swoista tendencja ujawniła się w literaturze polskiej w szczególny sposób w okresie romantyzmu. Filozoficzno-religijnymi ideami interesował się np. Zygmunt Krasiński. O jego znakomitej wiedzy na temat gnostycyzmu świadczą m.in. bardzo precyzyjnie sporządzone notatki. Z kolei śmiałych ontologicznych koncepcji warto poszukiwać wśród mistycznych pism Juliusza Słowackiego. 

W swoim referacie zajmę się właśnie dorobkiem Krasińskiego i Słowackiego. 

Wielkie sobory, ruch eremitów, spór woluntaryzmu z intelektualizmem, reformacja, malarskie przedstawienia Sądu Ostatecznego – to spektakularne znaki zmagania się myśli europejskiej z kryzysem wyobraźni eschatologicznej. Dokonane przez Stanisława Szczepanowskiego i Zygmunta Krasińskiego szczegółowe rozpoznanie specyfiki kondycji intelektualno-duchowej nowożytnej kultury polskiej pozwala – używając, przez analogię, muzycznego pojęcia kontrapunktu – poprowadzić myśl filozoficzną w kierunku poszukiwania ogólnych przyczyn tego kryzysu i jego związku z życiem polityczno-społecznym i kulturowym współczesnej Europy i świata. Czy historyczne nawroty kryzysu wyobraźni eschatologicznej mają swoje źródło w utracie dynamiki myślenia trychotomicznego i okresowego osuwania się myśli religijnej w ideową domenę pozbawionej synoptyczności dychotomii?

10:30 | Kamil Trombik | Wkład Karola Wojtyły w powstanie i rozwój Wydziału Filozoficznego Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie

11:00 | Piotr Duchliński | Tradycje badawcze w polskiej filozofii chrześcijańskiej –  XX i XXI wieku

11:45 | Małgorzata Baranowska | Wątki religijne w myśli Władysława Stróżewskiego

12:15 | Łukasz Kowalik | Ontologia Wittgensteina w interpretacji Bogusława Wolniewicza

Sympozjum specjalne pt. W kręgu polskiej filozofii chrześcijańskiej XX wieku – kliknij

Izydora Dąmbska (1904-1983) była jedną z najwybitniejszych reprezentantek filozoficznej Szkoły Lwowsko-Warszawskiej. Przejęła i w wielu aspektach twórczo rozwijała poglądy swojego nauczyciela z okresu studiów – Kazimierza Twardowskiego. Na sposób pojmowania problematyki metafizycznej i samego rozumienia metafizyki przez Dąmbską oraz innych przedstawicieli Szkoły decydujący wpływ wywarł, jak się wydaje, twórca Szkoły Lwowsko-Warszawskiej. Jego stosunek do metafizyki nosi wyraźne ślady klasycznego, arystotelesowskiego jej rozumienia jako nauki o bycie jako takim. Celem wystąpienia jest próba ukazania problematyki metafizycznej w twórczości Dąmbskiej. 

Uczennica i ostatnia asystentka Twardowskiego podzielała jego pogląd o możliwości uprawiania w sposób naukowy metafizyki rozumianej jako ontologia formalna. Jest to nauka badająca prawa rządzące przedmiotami jako takimi. Przedmioty te mogą być realne i nierealne, psychiczne i fizyczne, istniejące i nieistniejące. Ponadto metafizyka ma także za zadanie dokonanie syntezy wyników nauk szczegółowych, czego rezultatem ma być filozoficzny, ogólny pogląd na świat. Zgodnie z tym stanowiskiem metafizyka była traktowana jako podstawowa nauka, z której twierdzeniami miały być uzgadniane wyniki nauk szczegółowych. Twardowski, a za nim Dąmbska, przeciwstawiają się w filozofii tzw. metafizycyzmowi, który miał polegać na wyprowadzaniu założeń metafizycznych z twierdzeń kosmologicznych, psychologicznych i etycznych.

Dąmbska nie pisała prac poświęconych sensu stricto zagadnieniom metafizycznym. Ujawnia one swoje poglądy metafizyczne przy okazji analiz poświęconych rozmaitym kwestiom natury metafizycznej u innych autorów lub analizach natury systematycznej dotyczących określonych zagadnień filozoficznych bądź naukowych. Przykładem jest rozprawa „Irracjonalizm a poznanie naukowe”, gdzie wyróżnia, jako jedną z postaci irracjonalizmu, irracjonalizm metafizyczny, tj. pogląd głoszący tezę o irracjonalnym charakterze rzeczywistości. Dąmbska odrzuca wszelkie próby rozstrzygnięcia na gruncie naukowym sporów metafizycznych dotyczących natury świata. W duchu reprezentowanej przez siebie Szkoły uczona poddała jednak analizom logicznym wybrane zagadnienia metafizyczne. Wynikało to z faktu, że podobnie jak inni przedstawiciele Szkoły Twardowskiego, nie uznawała problemów metafizycznych za nienaukowe pod warunkiem, że dają się rozwiązać za pomocą metod akceptowanych na terenie nauki – sformułowane zostały za pomocą zdań empirycznych niezdeterminowanych. Do szczegółowych zagadnień z zakresu metafizyki, badanych przez Dąmbską, należą: zagadnienie determinizmu i kauzalizmu oraz problematyka dualności bytu i poznania.

W poglądach Dąmbskiej, dotyczących zagadnień metafizycznych, daje się zauważyć pewna niekonsekwencja, obecna także u innych przedstawicieli Szkoły Lwowsko-Warszawskiej, począwszy od Twardowskiego, poprzez Kazimierza Ajdukiewicza, Tadeusza Czeżowskiego czy Tadeusza Kotarbińskiego. Zamierzeniem ich było uprawianie filozofii w sposób naukowy, wolny od niesprawdzalnych metafizycznych tez, zarazem jednak tezy takie wspomniani filozofowie przyjmowali. Poglądy ich cechowało przekonanie, że wartości takie jak dobro, prawda, piękno istnieją w sposób obiektywny i absolutny. Filozofowie należący do szkoły Twardowskiego uznawali możliwość poznawania wartości w specjalnych aktach doświadczenia aksjologicznego. Nawiązywali w ten sposób, zarówno twórca Szkoły Lwowsko-Warszawskiej, jak i jego uczniowie, do platońskiej metafizyki wiecznego dobra i piękna. Szkoła Twardowskiego może być uznana za nową odsłonę platonizmu w dziejach filozofii.

W czasach II Rzeczypospolitej studenci żydowskiego pochodzenia stanowili znaczną część młodzieży akademickiej, zwłaszcza na wydziałach humanistycznych i filozoficznych. Niestety, często ich kariery nie zdążyły się rozwinąć bądź zostały brutalnie przerwane w czasie II wojny światowej. Referat ma być w założeniu próbą przypomnienia środowiska intelektualnego żydowskich filozofów, zwłaszcza związanych z Wilnem. Mam na myśli przede wszystkim Berka Cwajbauma, Berla Dreilingera, Esfirę Łużek, Saula Sarnakera, Lejba Turbowicza i Gdalę Wincygstera. Chciałabym przedstawić ich biografię i dorobek, a także zastanowić się, jakie mieli możliwości artykulacji swoich poglądów, jak wyglądały ich ścieżki osiągnieć naukowych, z jakimi problemami się mierzyli, a także – czy, a jeśli tak, to jaka była recepcja ich myśli. Chciałabym także spróbować porównać środowisko filozoficzne uniwersytetu w Wilnie z kręgami filozoficznymi skupionymi wokół innych akademii. Prezentacja będzie oparta przede wszystkim o badania prowadzone w Litewskim Centralnym Archiwum Państwowym.

Karol Wojtyła był przez wiele lat związany z krakowskim środowiskiem filozoficznym, najpierw jako student i adept filozofii, a od lat 50. i 60. także jako biskup i arcybiskup. Po roku 1954, gdy Wydział Teologiczny został usunięty z Uniwersytetu Jagiellońskiego, zaangażował się w podtrzymywanie i rozwijanie intelektualnych tradycji w Krakowie, związanych ze środowiskami katolickich filozofów, teologów oraz reprezentantów nauk formalnych i szczegółowych. Krakowski Wydział Teologiczny wprawdzie nadal funkcjonował po 1954 roku, jednak już jako autonomiczna jednostka naukowa, podlegająca przepisom prawa kościelnego. Mimo trudności płynących ze strony ówczesnych władz, Wojtyła inicjował w latach 60. i 70. szereg przedsięwzięć o charakterze naukowym, a także działał na rzecz rozwijania i integracji krakowskiego środowiska akademickiego w obrębie Wydziału Teologicznego. Efektem tej wieloaspektowej działalności była między innymi decyzja Kongregacji Wychowania Katolickiego z 1976 roku o powołaniu Papieskiego Wydziału Filozoficznego w Krakowie, przypieczętowana motu proprio „Beata Hedvigis” z 1981 roku. W prezentacji skupię się na omówieniu różnych form działalności Karola Wojtyły, które sprzyjały rozwijaniu filozofii chrześcijańskiej w Krakowie i przyczyniły się do powstania Instytutu Filozofii przy Papieskim Wydziale Teologicznym, a następnie Wydziału Filozoficznego Papieskiej Akademii Teologicznej. Prezentacja będzie bazowała na licznych materiałach źródłowych, m.in. publikacjach o tematyce historycznej i filozoficznej, materiałach archiwalnych oraz relacjach uczonych, którzy byli związani z Wydziałem Filozoficznym PAT od samego początku jego istnienia (m.in. ks. kard. prof. Marian Jaworski, ks. prof. Michał Heller, prof. Karol Tarnowski).

Polska tradycja filozoficzna ma długą historię. Pierwsza wojna światowa utrudniła prowadzenie badań i tworzeniu nowych znajomości w kręgach naukowych. W czasie drugiej wojny światowej wielu obiecujących młodych naukowców straciło życie i część dorobku naukowego w postaci książek i artykułów została bezpowrotnie zniszczona. Ze zgliszcz powstał nowy porządek świata, gdzie granicę pomiędzy demokratycznym Zachodem a komunistycznym Wschodem wyznaczała tzw. „żelazna kurtyna”. Utrudniło to znacznie nawiązywanie kontaktów pomiędzy badaczami w kraju a filozofią emigracyjną. Jednakże pewne relacje, które zostały nawiązane przed wojną, przetrwały nie tylko ją, ale również zmianę ustroju w Polsce. W niniejszym wystąpieniu zostaną przedstawione relacje pomiędzy filozofią emigracyjną a filozofią krajową na przykładzie działalności naukowej Zbigniewa Antoniego Jordana. Nawiązywał on relacje z tuzami polskiej filozofii, jak np. Tadeuszem Kotarbińskim czy Leszkiem Kołakowskim. Te relacje pokazują, że ciągłość tradycji filozoficznej nie została przerwana i dzięki takim działaniom prawdziwa filozofia mogła przetrwać po dziś dzień.

Celem mojego wystąpienia jest pokazanie jakie tradycje badawcze kształtowały oblicze polskiej filozofii chrześcijańskiej w XX i XXI wieku. W tym celu posłużę się wypracowaną przez współczesnych filozofów nauki kategorią pojęciową “tradycje badawcze”. Skorzystam zwłaszcza z ustaleń terminologicznych L. Laudana i innych współczesnych filozofów nauki. Kategoria tradycji badawczych odgrywa ważną funkcję heurystyczną w badaniu różnych szkół i koncepcji filozoficznych. Umożliwia uchwycenie różnych aspektów rozwojowych, metodologicznych i przedmiotowych. Dokonam eksplikacji tej kategorii i zastosuje ją do opisu ( biorąc pod uwagę aspekty synchroniczne i diachroniczne) polskiej filozofii chrześcijańskiej w Polsce. Będę pokazywał niejednorodność i pluralizm tradycji badawczych tej filozofii, zanikanie jednych i powstawanie innych. Podkreślę rolę czynników społecznych i kulturowych na powstawanie i zanikanie określonych tradycji badawczych. Wystąpienie będzie przyczynkiem do pewnej próby systematyzacji różnych szkół i koncepcji filozofii chrześcijańskiej w Polsce. Podejmę także próbę diagnozy obecnego jej stanu oraz wskaże na pewne potencjalne kierunki jej rozwoju, co wiąże się z pojawianiem się nowych tradycji badawczych.

Anna Teresa Tymieniecka (1923-2014) – polska fenomenolog, uczennica Romana Ingardena, swoistą misją swojej naukowej pracy uczyniła pogłębienie badań fenomenologicznych, zapoczątkowanych przez Edmunda Husserla pod egidą idei filozofii pierwszej. Wyrazem tego stał się ufundowany przez nią Światowy Instytut Fenomenologii (1976 do dziś), w ramach działalności którego kongresową współpracę z fenomenologami mogli podejmować przedstawiciele wszystkich dziedzin nauki, techniki i sztuki. 

Zamysłem Tymienieckiej było pokazanie, że jedyną postacią fenomenologii, która spełnia wszystkie, postawione filozofii przez Husserla warunki, pod jakimi można by mówić o philosophia prima, jest fenomenologia życia, jako fenomenologia ludzkiej kondycji twórczej. Ontopojeza życia, jak określała fenomenologię życia, była, jej zdaniem, wytworem życia swoiście ludzkiego, a zarazem samym owym życiem. Dlatego obecności fenomenologii życia, jako mathesis universalis, poszukiwała nie tylko w naukach humanistycznych i społecznych, ale także w naukach przyrodniczych, a nade wszystko w ludzkiej twórczości artystycznej i literackiej. 

Poszukiwany przez kilka dekad badań naukowych punkt wyjścia analiz fenomenologicznych Tymieniecka odnalazła w ludzkim akcie twórczym, bez którego nie rozwinęłaby się żadna z wymienionych dziedzin ludzkiej kultury, będących przejawem ludzkiego ducha. Podobnie zresztą postrzegał relację ludzkiego ducha i kultury Husserl. Jednak ów przyjął metodę, wobec której Tymieniecka wyraziła sprzeciw, uzasadniając go przekonaniem, że przyjmowanie jakiejkolwiek metody zawsze wiąże się z ograniczaniem oraz zawężeniem badań, i to niezależnie od ich dziedziny. Tylko akt twórczy jawił się polskiej filozof jako akt nieograniczonego, konstruktywnego działania człowieka w świecie życia – w świecie ugruntowanym w swoim istnieniu w przyrodzie.

Fenomenologiczna analiza aktu twórczego, zdaniem myślicielki, ukazuje to, jak człowiek przeżywa i rozumie swoje życie i życie jako takie. Dlatego fenomenologiczną analizę rozumiała jako drogę powrotu człowieka do źródła swoiście ludzkiego życia, do źródła kształtowania się samego człowieczeństwa. Zdaniem Tymienieckej literatura, jako wytwór aktu twórczego, jest swoistym opisem ludzkiego życia i ludzkiej, duchowej, twórczej kondycji. Ale jest w literaturze obecne samo ludzkie życie. Literatura, zwłaszcza poezja, stanowi zatem część ludzkiego życia i zarazem tego życia fenomenologię.

Władysław Stróżewski zajmuje się historią filozofii oraz problematyką estetyczną, antropologiczną i aksjologiczną, ujmowaną przede wszystkim z perspektywy fenomenologicznej. W ostatnio opublikowanych tekstach wprost wyraził możliwość i potrzebę wyjścia poza ściśle rozumianą filozofię, w stronę myślenia religijnego. Nie jest to jednak radykalny przełom w jego myśleniu. Wyjście poza ściśle wytyczony obszar filozofii było przygotowywane przez całą twórczą drogę W. Stróżewskiego. Ważną i inspirującą rolę pełnią tu studia nad filozofią średniowieczną i starożytną, w szczególności nad Platonem i neplatonizmem, bardzo istotne okazują się też rozważania w dziedzinie estetyki, dotyczące w dużym stopniu pojęcia piękna, także piękna transcendentalnego, wreszcie niezwykle ważne wydaje się też badanie problematyki rozumu, racjonalności i logosu. Warto tę drogę prześledzić, żeby pokazać, jaka jest i jak kształtowała się specyfika właściwego Stróżewskiemu myślenia religijnego.

Janina Hosiasson-Lindenbaum (1899–1942) była wybitną przedstawicielką Szkoły Lwowsko-Warszawskiej, o autentycznym dorobku międzynarodowym, często cytowanym przez specjalistów. W roku akademickim 1929–1930, kilka lat po uzyskaniu doktoratu, przebywała na stażu naukowym w Uniwersytecie Cambridge, gdzie uczęszczała na wybrane wykłady i seminaria oraz nawiązała liczne kontakty naukowe. Swoje spostrzeżenia z tego pobytu, dotyczące organizacji życia akademickiego oraz filozoficznej aktywności tego sławnego uniwersytetu zawarła w dwóch artykułach opublikowanych po powrocie do kraju. Istnieją też przesłanki by przypuszczać, że zamierzała napisać niewielką książeczkę o ówczesnej filozofii w Cambridge, lecz niestety do realizacji tego zamiaru nie doszło. Na podstawie tych dwóch publikacji oraz zapisków w dzienniku doktoranta z filozofii Arthura MacIvera (1905–1972), który szczegółowo udokumentował swój pobyt w Cambridge i uczestnictwo w zajęciach, można z dużą dozą prawdopodobieństwa zrekonstruować aktywność intelektualną Janiny Hosiasson w Cambridge. Brała ona regularny udział w zajęciach G. E. Moore’a i często zabierała tam głos (później Moore wspierał ją listami rekomendacyjnymi, które miały pomóc wyjechać jej z ogarniętej wojną Polski). Bywała też na wykładach Ludwiga Wittgensteina, chociaż nie nawiązała z nim bliższego kontaktu naukowego i z rezerwą odnosiła się do jego poglądów. Przedwczesna śmierć F. P. Ramseya pozbawiła ją możliwości uczestniczenia w jego zajęciach, chociaż dzięki R. B. Braithwaite’owi mogła się zapoznać z nieopublikowanymi jeszcze pracami tego genialnego myśliciela. Na posiedzeniu Klubu Nauk Moralnych, w ramach którego miały miejsce najważniejsze dyskusje tego ośrodka filozoficznego, wygłosiła w maju 1930 r. odczyt o prawdopodobieństwie, który stał się zapewne podstawą jej opublikowanego rok później artykułu w prestiżowym czasopiśmie filozoficznym „Mind”. O kontaktach Hosiasson z innymi filozofami z Cambridge (C. D. Broad, W. E. Johnson) lub z ówczesnymi studentami filozofii (M. O’Connor Drury, M. Cornforth), a także z uczonymi, którzy zajmowali się w Cambridge teorią prawdopodobieństwa (J. M. Keynes, H. Jeffreys), stanowiącą szczególny przedmiot jej zainteresowań naukowych, nie można zbyt wiele powiedzieć. Być może systematyczne badania archiwalne ujawnią kiedyś w tej materii jakieś nowe fakty.

Bogusław Wolniewicz żył w latach 1927–2017. Jego książka Rzeczy i fakty (1968) była jednym z pierwszych w Polsce opracowań Traktatu logiczno-filozoficznego Ludwiga Wittgensteina. Koncepcja Wolniewicza opierała się na założeniu, że dzieło Wittgensteina ma charakter metafizyczny i zawiera program „ontologii faktów”, konkurencyjny w stosunku do „ontologii rzeczy”, uprawianej tradycyjnie od Arystotelesa po Tadeusza Kotarbińskiego. W późniejszym okresie Wolniewicz stworzył własną wizję metafizyczną, którą nazwał „tychizmem” (filozofia losu). Późna koncepcja Wolniewicza zawiera uzupełnienia do wczesnej koncepcji z Rzeczy i faktów – m.in. wyjaśniając, na czym polegać by miała „metafizyczność” Traktatu lub jakie miejsce w tym systemie odgrywać może pojęcie Boga. Wolniewicz dawał wyraz swym późnym poglądom nie tylko w rozprawach z 4-tomowej Filozofii i wartości (1993–2016) czy wywiadach książkowych, ale także w cyklu wykładów Wittgenstein w perspektywie naszego czasu (Instytut Filozofii UW, rok akademicki 2008–2009).

Bolesław Miciński (1911-1943) – absolwent filozofii w Uniwersytecie Warszawskim, a później asystent przy katedrze Władysława Tatarkiewicza – przeszedł bardziej do historii literatury niż filozofii. Wynika to z faktu, że swym esejom filozoficznym nadawał wybitnie literacki charakter. Jednakże Miciński miał też gruntowne wykształcenie filozoficzne. Pozostawał pod wpływem myśli S.I. Witkiewicza (Witkacego), W. Tatarkiewicza, i ks. A. Jakubisiaka. Referat dotyczy zakresu i charakteru tych wpływów, a także ich twórczej syntezy, zwłaszcza na gruncie prac filozoficznych Micińskiego (np. nieznanej dotychczas rozprawy magisterskiej i esejów z czasów wojny). W przywołanym kontekście autor „Dyliżansu filozoficznego” jawi się jako myśliciel o nieprzeciętnym talencie literackim, łączący w swych dziełach dużą erudycję filozoficzną z oryginalną formą artystyczną.

W drugiej połowie XIX stulecia w życiu kulturalnym Europy zaszedł fakt słabo jeszcze dostrzegany: pod hałaśliwym chaosem faktów bardziej powierzchownych zarysował się kryzys, jakiego ludzkość dotychczas nie przeżyła: rozkład wszelkich światopoglądów, wszelkich wartości bezwzględnych” – pisał w 1903 roku Stanisław Brzozowski. Poszukiwanie odpowiedzi na ten kryzys zawiodło go pod koniec życia do fascynacji taką postacią katolicyzmu, która „może znieść sam na sam z każdym zagadnieniem, z każdą postacią rzeczywistości, zdającą się jej zaprzeczać”. Katolicyzm miał dostarczyć silnej podstawy dla przekonań. Był formacją intelektualną, która z tego, że proces kształtowania się poglądów jest wszechstronnie uwarunkowany, nie wyprowadzała zwątpienia wyrażającego się w przekonaniu, że powstawanie poglądów w czasie implikuje niemożność mówienia o prawdzie. Działający podmiot mógł zatem dzięki zwróceniu się ku katolicyzmowi odzyskać pewność będącą warunkiem czynu. W moim referacie rozważę przyczyny zwrotu Brzozowskiego w stronę katolicyzmu oraz dokonanego przez niego przewartościowania swojego stosunku do religii. Postaram się odpowiedzieć na pytanie, dlaczego zwrócenie się ku katolicyzmowi wynika z poprzedzającego go rozwoju myśli Brzozowskiego.

Moje wystąpienie odnosi się do czasu ideowych rządów gnostyka z Trewiru w Polsce, wedle którego filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat, a należało go zmienić. W rozpoznaniu, czym był realny komunizm i PRL dominuje obecnie moralistyczny punkt widzenia. Wbrew pozorom nie służy to społecznej higienie etycznej. Skoro świat został rzeczywiście zmieniony, to należy go przede wszystkim zrozumieć. W tym celu sięgnę po listy (1957-2007) dwóch wybitnych widzów i uczestników ówczesnych wydarzeń: Leszka Kołakowskiego i Andrzeja Walickiego. Odsłaniają one rozmaite strategie intelektualistów w trudnych czasach przypływu ideologii. Daje to zrazem okazję do refleksji nad powołaniem filozofa w jaskini politycznych widm.

Ezoteryczny światopogląd Jerzego Prokopiuka nawiązuje w dużej mierze do filozoficznych dokonań twórcy antropozofii Rudolfa Steinera, którego głównym dziełem jest „Filozofia wolności”. Prokopiuk w swoich licznych esejach odwołuje się również do ustaleń psychologii głębi (głównie psychologii Carla Gustava Junga) oraz tak zwanej gnozy eskapistycznej. Jego oryginalny światopogląd, zwany teantropencentryzmem oraz holistycznym spirytualizmem, uwzględnia tematy filozoficzne, takie jak chociażby spór o uniwersalia. Natomiast kategoria wolności zdaje się łączyć liczne zainteresowania polskiego gnostyka, nie wahającego się mówić o własnej wizji Bóstwa oraz ludzkiej tożsamości, dookreślonej przez wielorako rozumianą wolność. Wolność w jego rozumieniu dotyczy zarazem kwestii epistemologicznych, umożliwiających poznawanie rzeczywistości duchowej, a także jest kategorią etyczną, odnoszącą się do tak zwanej fantazji moralnej. Wolność w pismach Prokopiuka jest poza tym kwestią ideologiczną, odnoszącą się do ruchu Nowej Ery, postulującego przezwyciężenia sporu pomiędzy naukowym oraz religijnym podejściem do rozumienia rzeczywistości. Polski gnostyk krytycznie się odnosi do wielu wierzeń religijnych, zwłaszcza Kościoła katolickiego, lecz także dostrzega niebezpieczeństwo w cywilizacji naukowo-technicznej, stanowiącej przeszkodę na drodze do rozwoju ludzkiej wolności, zapośredniczonej przez ezoterykę, zwaną również metareligią. Wolność w jego rozumieniu w pełni jest możliwa poprzez przekraczanie ograniczeń poznawczych, założonych przez samoograniczającą się epistemologię Immanuela Kanta. Wolność wreszcie jest wątkiem łączącym rozproszone wątki jego licznych pism, interesujących z powodu wzajemnie w nich występujących wątków o charakterze ezoterycznym oraz filozoficznym, czyniąc z Prokopiuka jednego z najbardziej niezwykłych eseistów filozoficznym w naszym kraju.

Referat podejmuje próbę teoretycznej konfrontacji dwóch paradygmatów uprawiania współczesnej refleksji filozoficznej nad dziejami myśli polskiej – tradycyjnego paradygmatu „historii filozofii” oraz dominującego w nowszych badaniach (i do pewnego stopnia alternatywnego względem tego pierwszego) paradygmatu „historii idei”. Jaki jest ogólny status metodologiczny procedur naukowych, stosowanych w ramach każdego z tych ujęć? Czy są to ujęcia jakościowo pokrewne, tj. zmierzające za pomocą różnych środków teoretycznych do względnie tożsamych celów poznawczych, czy raczej ujęcia zasadniczo konkurencyjne? Czy istnieje wzajemna zależność genealogiczna rozwoju tych paradygmatów? I wreszcie: co warunkuje ten rozwój w perspektywie metafilozoficznej? Te i inne zagadnienia szczegółowe dotyczące tytułowego problemu statusu studiów filozoficznych nad historią myśli polskiej złożą się na próbę określenia aktualnego stanu badań w tym zakresie.