Sekcja Filozofii Religii

Jedną z najciekawszych i najważniejszych dyskusji, toczących się współcześnie w obszarze filozofii religii, jest dyskusja o „Bożym ukryciu”. Najnowsza odsłona tej dyskusji, posiadającej długą tradycję filozoficzno-teologiczną, została zainicjowana przez tak zwany „argument z ukrycia” J. L. Schellenberga. 

Spór wokół tego argumentu jest jednak tylko jednym z obszarów dyskusji na temat „Bożego ukrycia”. Są jeszcze dwa inne, ważne obszary: pierwszy to żydowska refleksja nad hester panim – „zakryciem Bożego oblicza” w czasie Holokaustu, drugi – filozofia i teologia nauki, w której powraca stara idea Deus absconditus. W moim wystąpieniu zamierzam przyjrzeć się krótko wszystkim trzem obszarom współczesnej dyskusji o „Bożym ukryciu” oraz pokazać możliwe sposoby powiązania trzech problemów „Bożego ukrycia” w jeden problem. Uważam bowiem, że takie ujęcie daje szansę nie tylko na uświadomienie sobie całej złożoności tego problemu, lecz także na uporanie się z nim.k

W pracy „Wandering in Darkness” Eleonore Stump wykorzystała Franka Jacksona argument z wiedzy do wykazania, że istnieje nieredukowalna do żadnego innego rodzaju drugoosobowa wiedza o innych osobach. Filozoficzne argumenty na rzecz tej tezy wspierają też badania psychologów rozwojowych (V. Gallese, S.C. Johnson), które pokazują, że aby postrzegać oraz w konsekwencji poznać osobę jako osobę, dziecko od najwcześniejszych etapów rozwoju życia używa oddzielnych komponentów swego aparatu poznawczego.

W argumencie z ukrytości John L. Schellenberg załada, że celem doskonale dobrego i wszechmocnego Boga byłoby nawiązanie osobowej relacji z istotami zdolnymi do odpowiedzi Jemu, i twierdzi, że teiści nie są w stanie podać racji usprawiedliwiającej fakt, że z wieloma takimi istotami Bóg nie nawiązuje relacji osobowej. Pozostają one w tzw. nieopornej niewierze (nonresistant nonbelief). Argument Stump przekonuje z kolei, że niezbędnym elementem drugoosobowej wiedzy o osobie jest jej osobowa obecność (personal presence) w relacji. Jeśli dana osoba chce nawiązać osobową relację, musi być w niej osobowo obecna. W moim referacie będę bronił tezy, że Bóg może być obecny osobowo w relacji z człowiekiem, ale tylko jako „ukryty” oraz że Boska ukrytość czyni możliwą nieoporną niewiarę. Wskazanie na rację usprawiedliwiającą Boga z dopuszczenia przez Niego nieopornej niewiary czyni zaś argument Schellenberga niekonkluzywnym. Zgadzam się więc z przesłanką tego argumentu, że celem Boga jest nawiązanie osobowych relacji z istotami do tego zdolnymi, ale twierdzę, że cel ten może być zrealizowany wyłącznie przez dopuszczenie możliwości nieopornej niewiary. Po drugie, zgadzam się, że relacja międzyosobowa zakłada przekonanie o istnieniu danej osoby, twierdzę tylko, że w przypadku niewierzących ich przekonanie o istnienie Boga (nabyte na podstawie wiedzy drugoosobowej) jest przekonaniem de re.

W dyskusjach wokół problemu Boskiego ukrycia (Divine Hiddenness) pojawia się teza, że Bóg celowo nie czyni swojego istnienia oczywistym dla ludzi, ponieważ nie chce ograniczać ich wolności. Gdyby wszyscy byli pewni, że Bóg istnieje, nie służyliby mu z miłości, ale z pobudek oportunistycznych lub pragmatycznych. Jeden z przedstawicieli takiego sposobu myślenia, C. S. Evans, stwierdza wprost, że miłość wymaga epistemicznego dystansu między Bogiem a człowiekiem. 

W moim wystąpieniu krytykuję to założenie w czterech punktach. 

Po pierwsze, trzeba stwierdzić, że niektórzy już teraz służą Bogu z lęku przed karą czy z pragnienia nagrody, pomimo tego, że istnienie Boga nie jest dla nich oczywiste; wystarczy, że istnienie Boga jawi im się tylko jako rozsądna możliwość. Gdyby Bogu faktycznie zależało na tym, by ludzie nie służyli mu z oportunistycznych pobudek, to uczyniłby swoje istnienie raczej jeszcze bardziej niepewnym.

Po drugie, oczywistość istnienia Boga nie musi prowadzić do oportunizmu w relacjach z Bogiem, ale na przykład do reakcji lęku lub buntu. Dobrym przykładem jest tutaj Iwan Karamazow. 

Po trzecie, trzeba zauważyć, że ludzie nie zawsze potrafią rozpoznać swój (obiektywny) interes, a gdy już go rozpoznają, to nie zawsze działają zgodnie z nim. To, że istnienie Boga będzie dla nich oczywiste, nie oznacza więc, że uznają oni, iż służba Bogu jest najlepszym, co mogą zrobić – albo, gdy dojdą do takiego wniosku, że się do niego zastosują. 

Po czwarte, istnieje grupa ludzi, którzy boją się zaangażować w życie religijne właśnie dlatego, że świadectwa na rzecz sądów teistycznych są dla nich niewystarczające. Reprezentują oni stanowisko w ramach aksjologii poznania, które – w nawiązaniu do Williama Jamesa – można nazwać „bojaźliwym” czy „ostrożnym”. Osoby takie kierują się regułą, która nakazuje im minimalizować fałsz w ich przekonaniach. Dla takich osób nieoczywistość istnienia Boga jest przeszkodą w nawiązaniu z nim relacji.

John Schellenberg przedstawił formalny argument na nieistnienie Boga, odwołujący się do Boskiej ukrytości: gdyby istniał kochający Bóg, to w sposób bardziej jednoznaczny i widoczny dla ludzi dążyłby do nawiązania z nimi interpersonalnej relacji miłości. Skoro tak wielu ludzi w dzisiejszym świecie nie doświadcza tej relacji, to wynika z tego, że Bóg w rzeczywistości nie istnieje. Argument ten opiera się na postulacie głoszącym, że skoro Bóg byłby bytem kochającym swoje stworzenie, to nie powinien dopuszczać do pojawienia się niezawinionej niewiary, która jest wynikiem ukrytości Boga (niezawinionym przekonaniem, że Bóg nie istnieje lub nie troszczy się o ludzi). Sedno argumentu wspiera się na pojęciu miłości Boga względem ludzi. Dlatego chciałbym poddać refleksji co to znaczy, że Bóg kocha ludzi, na czym polega miłość Boga, jakie ma cechy oraz w jaki sposób powinna być rozumiana w kontekście wolności człowieka i doświadczenia ukrytości Boga. Precyzyjne ustalenie tych kwestii może prowadzić do osłabienia głównej przesłanki argumentu Schellenberga.

W przyszłym roku mija 25 lat od śmierci Józefa I.M. Bocheńskiego – wielkiego uczonego, filozofa, logika, teologa, ostatniego z przedstawicieli szkoły lwowsko-warszawskiej.

Jako Jego uczeń i asystent pragnę swoim wystąpieniem przypomnieć postać fryburskiego filozofa, omawiając krótko metodologię religii. Bocheński jest twórcą logiki religii oraz zwolennikiem analitycznej filozofii religii. Metodologię religii trzeba umieścić w kontekstach „światopoglądu”, „wizji podstawowej” oraz „współczesnej sytuacji duchowej”. O „wizji podstawowej” wspomina również Stephen Hawking i Michał Heller. „Wizja podstawowa” to wielkie pytania, odpowiedzi na nie oraz założenie światopoglądów (metafizyka). Bocheński rozróżnia trzy wizje podstawowe: średniowiecza, oświecenia i wirtualną.

Między „współczesną sytuacją duchową” (pojęcie wprowadzone przez K. Jaspersa) a „wizjami podstawowymi” zachodzi konflikt.

Peter Van Inwagen w swoim artykule „Co wie o przyszłości istota wszechwiedząca?” argumentuje, że wolność ludzka wyklucza się z w pewien sposób pojętą wszechwiedzą Boga. Argumentacja przebiega następująco. Jeżeli za chwilę skłamię, to abym skłamał w sposób wolny, muszę być w mocy powiedzieć prawdę. A to wymaga, abym miał dostęp do możliwej przyszłości (możliwej kontynuacji teraźniejszego stanu rzeczy), w której mówię prawdę. Jednakże każda kontynuacja teraźniejszego stanu rzeczy, w której mówię prawdę, posiada następującą cechę: w niej, w tej przyszłości, jedno z dwóch następujących twierdzeń jest prawdziwe: (1) W 1900 r. Bóg posiadał przekonanie, że skłamię i przekonanie to było fałszywe; (2) W 1900 r. Bóg nie posiadał przekonania, że skłamię. Tymczasem nie posiadam dostępu do przyszłości, w której jeden z tych sądów jest prawdziwy, bowiem realizacja każdego z nich jest niemożliwa, z tego czy innego powodu. Tym samym nie jestem w mocy powiedzieć prawdy, a zatem wiedza Boska wyklucza, aby moje kłamstwo było wolne w moralnym sensie. W moim wystąpieniu analizuję argumentację Van Inwagena i argumentuję, że można bronić spójności wszechwiedzy Boga z ludzką wolnością, zachowując zasadę niezmienności przeszłości, przy innym, niż zaproponował to Van Inwagen, sformułowaniu warunków koniecznych wolności ludzkiego działania.

Moim zamierzeniem jest krytyczne omówienie dwóch najnowszych ujęć tej problematyki, zawartych w „The Greatest Possible Being” Jeffa Speaks’a oraz w „Maximal God. A New Defence of Perfect Being Theism” Yujina Nagasawy. Speaks jest krytykiem teizmu bytu doskonałego, zaś Nagasawa zwolennikiem jego zmodyfikowanej wersji. W szczególności interesuje mnie to, czy zarzuty sformułowane przez Speaksa są w stanie wykazać, że stanowisko Nagasawy jest fałszywe lub nieuzasadnione.

Wystąpienie poświęcone jest poznawczej roli materialnych artefaktów w myśleniu religijnym. Nawiązując do koncepcji poznania rozszerzonego argumentuję, że materialne artefakty odgrywają kluczową rolę w genezie, przetwarzaniu i stabilizowaniu pojęć i przekonań religijnych. Ponadto wpływają na poczucie rzeczywistości postulowanych kulturowo istot i zjawisk nadprzyrodzonych. Pojęciowy świat religii jest tworzony i reprodukowany w oparciu o aspekty materialnego środowiska, w którym działają podmioty religijne. Powstające w wyniku intencjonalnych działań artefakty używane są następnie jako narzędzia religijnego myślenia. W szczególności leżą one u podłoża znacznej liczby religijnych konceptualizacji, determinują niektóre cechy przekonań religijnych oraz zakorzeniają struktury pojęciowe w różnych aspektach materialnego środowiska. Do najistotniejszych funkcji materialnych artefaktów należą takie funkcje, jak poszerzanie pamięci biologicznej poprzez przechowywanie informacji poza organizmem, przekształcanie reprezentacji umysłowych w reprezentacje kolektywne, stabilizowanie reprezentacji umysłowych poprzez zakorzenianie ich w materialnych artefaktach, nadawanie konkretnej i intersubiektywnie uchwytnej formy abstrakcyjnym i zwykle nie w pełni zrozumiałym ideom, a także indukowanie poczucia rzeczywistości kulturowo postulowanych istot i zjawisk nadprzyrodzonych.

Wykorzystując rozważania Kierkegaarda z jego pism religijnych, można próbować przedstawić oryginalną wizję teodycei. Jej oryginalność polega na tym, że nie opiera się ona na analizie pojęciowej, ale podstawowe miejsce zajmuje w niej egzystencjalne doświadczenie podmiotu zaangażowanego w prawdę chrześcijaństwa. 

Taki obraz teodycei zasadniczo przeciwstawia się jej klasycznym ujęciom, ponieważ nie jest próbą usprawiedliwienia istnienia jakkolwiek rozumianego zła i cierpienia w świecie, ale określa warunki, jakie musi spełnić jednostka, aby zło i cierpienie nie miało negatywnego wpływu na jej egzystencję. Nie chodzi tu o umiejętność zaakceptowania zła i cierpienia, ale o duchową zdolność przezwyciężania ich dzięki zaangażowaniu się w prawdę chrześcijańską. 

Punktem wyjścia do takiego ujęcia teodycei jest duchowe rozumienie dobra i zła jako kategorii transcendentnych, odnoszących się do samej podstawy bytu człowieka. Dobro i zło nie są w tym układzie czymś, co określa stosunek człowieka do świata w sensie immanentnym, ale są określeniem jego relacji do własnej istoty w egzystencji. Transcendentne rozumienie dobra i zła konstytuuje tu immanentne ustosunkowanie się człowieka do świata i decyduje o jego sposobie rozpoznawania tego, co uznaje on za dobre i złe w nim.

Słowo „gnoza” oznacza „poznanie”, gnostycy zaś to ludzie, którzy usiłują dojść do znajomości rzeczy zakrytych przez, niedopuszczający do jakiejkolwiek jego kontestacji, oficjalny katolicyzm. (Stąd też opinia nieco starszego kolegi autora, profesora Mirosława Dakowskiego, że „gnoza to zło”). W tej sytuacji autor – m.in. „Wojny bogów” – zamierza omówić pokrótce poglądy jego nieco młodszego kolegi, czeskiego gnostyka Jana Kozáka z Pragi (w szczególności jego książki „Korzenie indoeuropejskiej tradycji duchowej”, Praha, 2014, oraz opracowania „Chrześcijanie przed Chrystusem, za Chrystusa oraz po Chrystusie”, 1995). Kozák wskazuje, że obecna forma zachodniego chrześcijaństwa powstała pod silnym wpływem judaizmu, jest perwersją pierwotnego chrześcijaństwa, główne zaś dogmaty Kościoła katolickiego – jak np. „o grzechów odkupieniu” – należy czytać w odwracającym znaczenia słów „lustrze”, by dotrzeć do prawdy, co one oznaczają.

Przedmiotem wystąpienia jest analiza podobieństw i różnic w krytykach oficjalnego (kościelnego) chrześcijaństwa, sformułowanych przez Sørena Kierkegaarda i Lwa Tołstoja. U obu autorów krytyka ta opiera się na pozytywnej wizji istoty chrześcijaństwa czy też prawdziwego, autentycznego chrześcijaństwa, jaką konstruują w swej filozoficznej twórczości. Koncepcje te mają wiele ze sobą wspólnego na poziomie ogólnych założeń, znacząco jednak różnią się w szczegółowym rozwinięciu, co sugeruje, że również sformułowane przez tych autorów krytyki faktycznie istniejącego chrześcijaństwa będą się znacząco różnić. W wystąpieniu postaram się pokazać, że jest zgoła inaczej – że mianowicie (1) przedstawione przez Kierkegaarda i Tołstoja krytyki są zbieżne, tzn. wysuwają zasadniczo te same zarzuty (zastąpienie przemiany całości życia uznawaniem doktryny i udziałem w obrzędach, oraz usankcjonowanie światowego, „pogańskiego” stylu życia jako chrześcijańskiego), oraz że (2) różnice pomiędzy nimi polegają na rozłożenia akcentów, zwłaszcza w kwestii związku oficjalnego chrześcijaństwa ze światowym porządkiem. Na koniec spróbuję (3) wyjaśnić tę różnicę w rozłożeniu akcentów, stawiając hipotezę, iż wiąże się ona z odmiennością pewnego aspektu pozytywnych wizji chrześcijaństwa, które ma charakter zdecydowanie dualistyczny u Kierkegaarda, a u Tołstoja jest raczej monistycznie zorientowane.

Kategoria życia nie doczekała się obszerniejszych opracowań w recepcji twórczości Lwa Szestowa. Fakt ten może napawać zdziwieniem, gdyż stanowi ona jedno z głównych zagadnień podejmowanych we wczesnych pracach Rosjanina. W dziełach „Dobro w nauczaniu hr. Tołstoja i F. Nietzschego”, „Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii”, „Apoteozie niezakorzenienia” oraz zbiorze artykułów „Początki i końce” życie wysuwa się na pierwszy plan, stanowiąc obszar intensywnie przeciwstawiający się głównemu wrogowi Szestowa – rozumowi. Szestow słynie z pełnienia funkcji adherenta Jerozolimy i adwersarza Aten, jednakże taką postawę przyjął dopiero w późnej twórczości. We wczesnej myśli Rosjanina rolę naczelnej antynomii sprawuje konflikt rozumu i życia. Rozum skłaniający człowieka do postrzegania tego, co jasne, wyraźne, ogólne, uniwersalne i przewidywalne nie jest w stanie okiełznać życia w jego różnorodności, kapryśności, zmienności i tragiczności. W związku z tym mistyfikuje je, sprawiając, że człowiek nie obcuje z rzeczywistością, ale jedynie z fenomenami rozumu. Oderwanie się od rozumowej optyki i zanurzenie w życiu możliwe jest poprzez doświadczenie niezakorzenienia, które Szestow eksponuje na przykładach wielkich pisarzy i filozofów. Nagłe, gwałtowne wydarzenia, spotykające jednostkę w życiu, są w stanie wytrącić ją z utartych ścieżek rozumu i otworzyć na autentyczność ludzkiej egzystencji. Dopiero przeszedłszy taką, niezwykle trudną drogę, człowiek gotowy jest na wiarę. W referacie skupię się na charakterystyce życia, nie tylko w odniesieniu do Szestowowskiego ujęcia rozumu oraz wiary, ale także postaram się ukazać pewne elementy koncepcji życia, obecne w tzw. Philosophie des Lebens oraz filozofii egzystencjalnej, zbieżne z rozpoznaniami Szestowa.

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher nazywany jest ojcem współczesnej hermeneutyki oraz teologii liberalnej. Są to określenia jak najbardziej trafne. Gdzież byłaby współczesna hermeneutyka bez tez niemieckiego teologa na temat interpretacji i przekładu tekstu? Swoimi odważnymi tezami na temat objawienia, subiektywizmu wiary, dystansu wobec ortodoksji eklezjalnej czy konieczności reinterpretacji Pisma Schleiermacher utorował drogę takim późniejszym myślicielom jak Albrecht Ritschl czy Adolf von Harnack, reprezentującym nurty liberalne. 

Rozumienie istoty religii w kategoriach odczucia prowadzi Schleiermachera do przekonań uniwersalistycznych, jeśli chodzi o soteriologię, naukę o zbawieniu. Z tradycji reformowanej przejmuje on koncepcję predestynacji, ale odrzuca predestynację podwójną – do zbawienia i potępienia, i rozumie ją w sposób absolutny. Wszyscy ludzie są wybrani do zbawienia „w Chrystusie” jako pośredniku, a boski plan z definicji musi się powieść. W ten sposób Schleiermacher kontynuuje tradycję kalwińską, ale rozumie ją w kategoriach uniwersalnych, jako wszech-predestynację. Odrzuca kapryśnego Boga Kalwina, który wybiera niektórych ludzi, ale przyjmuje Boga-universum, który podtrzymuje jedność ludzkości i prowadzi do doskonałej, eschatologicznej wspólnoty. Wszelki podział na zbawionych i potępionych jest nie do przyjęcia. W przekonaniu tym ujawnia się głęboki humanizm Schleiermachera, zgodnie z którym teolog podkreśla wspólnotę i jedność ludzkości. Zakłada, że nie da się pogodzić tradycyjnej koncepcji wiecznego piekła z miłością Boga. Boska kara, czy raczej karcenie, może mieć charakter prewencji lub ekspiacji czy rehabilitacji. Może mieć wymiar pedagogiczny, który prowadzi do poprawy człowieka i jego środowiska, ale nie retrybucyjny, u podstaw którego leży zemsta Boga, prawo talionu. Takie ujęcie Boga jest dla niemieckiego teologa nie do przyjęcia.

Ujmując w ten sposób soteriologię, Schleiermacher z jednej strony nawiązuje do apokatastatycznych nurtów takich myślicieli wczesnochrześcijańskich jak Orygenes, Grzegorz z Nyssy, Pseudo-Dionizy czy Maksym Wyznawca. Z drugiej strony przygotowuje grunt pod uniwersalistyczne koncepcje późniejszych myślicieli liberalnych czy neo-ortodoksyjnych, jak chociażby Karl Barth czy Dietrich Bonhoeffer.

Celem wystąpienia jest przedstawienie odniesienia człowieka do Boga w filozofii Gabriela Marcela. Na początku pokrótce charakteryzuję antropologiczne założenia, z których wychodzi Marcel. Zaznaczam, że człowiek jest rozumiany przez Marcela jako nierozdzielna jedność duszy i ciała. Stosunek „ja” do ciała nie jest stosunkiem posiadania. Przeciwnie, człowiek poprzez własne wcielenie partycypuje w tajemnicy bytu, w całości istnienia. Żywa, dynamiczna rzeczywistość ogniskuje się natomiast w relacjach międzyosobowych, dlatego w następnym kroku, podkreślam wagę relacji dialogicznych w myśli Marcela. Otwarcie na innego człowieka ma charakter źródłowy. Autentyczny stosunek do drugiego człowieka zasadza się na pragnieniu więzi i bliskości (Ty), nie zaś obojętności czy możliwej użyteczności (On). Tylko w relacji bezpośredniej, bezinteresownej może zrodzić się autentyczna miłość, która polega na bezwarunkowej, absolutnej afirmacji innego człowieka. Jednakowoż relacja wsparta o doświadczenie miłości jest zawsze zagrożona poprzez szeroko rozumiane zło: poczynając od możliwości odejścia, unieważnienia miłości, na przekreślającej wszystko śmierci skończywszy. Dlatego nieodłączne od miłości są wierność i nadzieja. To właśnie one stanowią głębokie świadectwo transcendencji, swoiste „dowody” na istnienie Boga. Wierność jest tym aspektem miłości, który świadczy o jej niezłomnym i niepodważalnym charakterze. Nadzieja natomiast otwiera na perspektywę przeżycia śmierci, co świadczy o nieśmiertelności i realności miłości. Droga człowieka do Boga jest zatem drogą konkretnej, wiernej i pełnej nadziei miłości do innych osób. Kończąc, charakteryzuję Marcelowską koncepcję Boga. Zaznaczam, że Boga nie można w żaden sposób stematyzować, jest On nieskończoną tajemnicą, absolutnym Ty, „gwarantem” miłosnej komunii osób. Nie można zatem o Nim orzekać na sposób abstrakcyjny. Jest On dostępny jedynie temu, kto autentycznie kocha, a kochając, zwraca się do Niego w bezpośredniości zaufania.

Celem wystąpienia jest przedstawienie problemu milczenia Boga w myśli religijnej dwóch wybitnych myślicieli żydowskich: A. Nehera i A. J. Heschela. Analizie egzegetycznej i filozoficznej poddane zostaną wybrane fragmenty Tory, w której mowa jest o milczeniu człowieka względem Boga i Boga w stosunku do człowieka. Autor wystąpienia przedstawi Neherowską morfologię, syntaksę i semantykę milczenia w Torze oraz ukaże paradygmaty milczenia Boga i człowieka, występujące Biblii. Ponadto odniesie się do koncepcji milczenia Boga w i po Auschwitz. Zostanie także przedstawiony Heschelowski problem milczenie Boga w horyzoncie odrzucenia, odpowiedzi na ludzki strach czy lęk oraz objawienia (teofanii).

Islam, jako trzecia religia monoteistyczna, praktycznie od samego początku swojego istnienia zajmował się relacją wiary do rozumu. Choć wcześnie nastąpił podział wewnątrz religii na sunnitów i szyitów, w obu odłamach dochodziło do dyskusji na ten temat. Przykładem tego są rozważania w ramach kalam (teologii spekulatywnej) – zwłaszcza wyróżniają się tu mutazylici. Rozwijano także falsafę (filozofię inspirowaną myślą grecką i nie tylko) – dokonano przekładów najważniejszych pism starożytności, ale także czegoś więcej. Starą myśl poddano nowej, twórczej refleksji i rozwijano ją dalej. Nie obyło się jednakże bez konfliktów – przykładem tego jest zakaz nauk mutazylitów oraz wystąpienie Al-Ghazalego. Jest to dziedzictwo świata Islamu, do którego odwołuje się współczesny perski filozof Sayyed Hossein Nasr. Wykształcony na MIT w dziedzinie geofizyki oraz na Harvard University w dziedzinie historii nauki, od kilku już dekad próbuje na nowo zmierzyć się z problematyką nauki i religii w Islamie. Świadom sukcesów i potęgi współczesnej nauki, dostrzega w niej także zagrożenia – zarówno dla środowiska naturalnego, jak i dla sfery duchowej współczesnego człowieka. Nie kwestionując metody naukowej, podkreśla jej ograniczoną metodologię i nawołuje do powrotu do scientia sacra. Uważa, że Islam powinien znaleźć swoją drogę, stworzyć Islamic science.

Dynamiczny rozwój transhumanizmu skłania do wszechstronnej refleksji nad tym współczesnym nurtem intelektualnym i społecznym. Jego główne idee – ulepszanie natury ludzkiej, cyborgizacja czy immortalizm – budzą wiele kontrowersji, ale zarazem nie są na tyle precyzyjnie sformułowane, aby można je było jednoznacznie określić i zinterpretować. Źródeł transhumanizmu upatruje się zwykle w koncepcjach oświeceniowych i scjentystycznych, co zdaje się przesądzać o jego naturalistycznym, sekularyzacyjnym, a nawet ateistycznym odniesieniu do zagadnień religijnych. Jednakże coraz częściej zauważa się w nim aspekty parareligijne albo wręcz jawnie religijne.

Hava Tirosh-Samuelson, współczesna filozof i historyk myśli żydowskiej, w licznych publikacjach analizowała filozoficzne podstawy transhumanizmu, w tym szczególnie badała jego związki z religijnością. Jej badania obejmują takie problemy jak: poglądy prekursorów nurtu, rozumienie szczęścia, założenia fundujące dążenie do nieśmiertelności człowieka. Celem referatu jest przedstawienie najistotniejszych wywodów Tirosh-Samuelson, ich krytyczne omówienie oraz sformułowanie nowych perspektyw refleksji filozoficznej nad transhumanizmem.

Będę próbował odpowiedzieć między innymi na pytania: Czym jest duchowość? Czym różni się od religijności, a w czym jest jej podobna? Czym różni się od etyki? Którzy filozofowie i w jaki sposób o niej traktują? Czy zasady nauki i współczesny ateizm ją eliminują? Jakim ograniczeniom podlega mówienie o niej? Czy jest możliwe osiąganie przeżyć duchowych za pomocą substancji chemicznych?

Pojęcie transhumanizmu zostało zaproponowane przez Juliana Huxleya w jego manifeście z 1968 r., a pojęciem tym określił wiarę w nowy gatunek ludzki, który powstanie w wyniku całościowych przeobrażeń ludzkości. Współcześni „transhumaniści”, do których zalicza się m. in. takich myślicieli jak R. Kurzweil, M. More, I. Persson, A. Sandberg, G. Alves, J. Savulescu, kontynuują Huxleyowską wiarę w powstanie nowego człowieka, całkowicie odmienionego w stosunku do obecnego etapu naszego rozwoju. L. Ferry, francuski filozof, stawia ideom transhumanistycznym zasadnicze pytania: czy jest to kontynuacja humanizmu, jaki znamy chociażby z czasów oświecenia (prawa człowieka, idee demokratyczne itp.), czy raczej mamy do czynienia z radykalnym „post-humanizem”, który oznacza pojawienie się nowego gatunku człowieka? Czy transhumanizm jest w stanie zastąpić religię z jej ideą nieśmiertelności i zaproponować nieśmiertelność „tu i teraz”? Czy człowiek za pomocą technologii jest w stanie wyeliminować śmierć? Celem referatu jest odpowiedź na postawione pytanie, a w szczególności na pytanie, czy transhumanizm rzeczywiście eliminuje możliwość nieśmiertelności religijnej.

Przedmiotem wystąpienia jest zagadnienie miejsca i roli religii w kulturze. Prezentowane jest stanowisko klasyczne, obecne w szczególności w filozofii przedstawicieli Lubelskiej Szkoły Filozoficznej (vide: Zofia J. Zdybicka). Pojęcie kultury jest pojęciem szerszym i zawiera w sobie pojęcie religii, choć jej nie wyczerpuje. Kultura jest rozumiana metafizycznie, jako sposób ludzkiego życia, zarówno indywidualnego, jak i społecznego, oraz ich wytwory. Ma się tu na uwadze cztery podstawowe aktywności człowieka (ludzkie) i ich skutki podmiotowe (w człowieku) i przedmiotowe (na zewnątrz). Owe aktywności związane są z czterema naczelnymi celami-dobrami, jakie człowiek w swoim życiu realizuje na mocy swojej natury: prawdą, dobrem, pięknem i świętością. Dobra te usytuowane są hierarchicznie – podstawą jest prawda, a zwieńczeniem świętość. Kultura tak rozumiana opiera się na poznaniu (wiedzy). Religia jest również sposobem ludzkiego życia, ale w relacji do Boga jako sprawcy (dawcy życia) i celu (Dobra). Zależy ona od innych aktywności i je ogarnia sobą oraz swoiście zwieńcza. Wcześniejsze (logicznie) aktywności stanowią więc „środki” realizacji religii. Religie są różne, ale posiadają specjalne miejsce i odgrywają szczególną rolę w życiu ludzkim – ustawiają całą kulturę wertykalnie, wskazując transcendentny cel, który nie mieści się w naturze (w świecie).

Pluralizm religijny to zjawisko szczególnie wyraźnie występujące we współczesności. Wydaje się, że można potraktować je jako wyraz, również obecnej współcześnie, filozofii postmodernistycznej, w której główny nacisk położony jest właśnie na kwestię pluralizmu. Myśliciele tacy jak Richard Rorty czy Gianni Vattimo, a także niektórzy przedstawiciele francuskiego obszaru językowego występują w imię wszechobecnego pluralizmu jako najwyższej wartości neutralizującej przemoc światopoglądową i społeczno-polityczną. Z drugiej strony natomiast znajdują się filozofowie niepodzielający tez postmodernistycznych, ale wciąż opowiadający się, z innych powodów, za pluralizmem. Warto jednak zadać pytanie, czy współcześnie, poza skrajnym dogmatyzmem i radykalnym fanatyzmem, możliwe jest głoszenie jedności i sprzeciw wobec pluralizmu?

Celem referatu jest poszerzenie szybko rozwijającego się paradygmatu „religion and ecology” o myśl katolickiego teologa i filozofa Raimona Panikkara. W tym celu zostaną omówione takie kwestie jak propozycja ujęcia koncepcji uniwersalnego zbawienia jako odpowiedzi na kryzys ekologiczny i technologiczny, pluralizm religijny i koncepcja drugiego okresu osiowego oraz święta sekularność i kosmoteandryzacja.

Celem mojego wystąpienia jest uzasadnienie tezy, że teoria cnót umożliwia opracowanie trafnego, mającego przewagę na konkurencyjnymi, teoretycznego modelu chrześcijańskiej wiary religijnej (CHWR). Argumentacja składa się z trzech kroków. Rozpoczynam od opisu CHWR, skupiając się na trzech cechach: (1) transformacji doświadczenia, (2) zależności od woli, (3) relacyjnym charakterze. Następnie wskazuję na istotne ograniczenia – w szczególności problemy z przekonującym opisem i wyjaśnieniem (1), (2) i (3) – dominujących we współczesnej filozofii religii modeli CHWR (kognitywizm, antykognitywizm), co stanowi rację ich odrzucenia. W ostatniej części wykorzystuję narzędzia wypracowane w ramach współczesnej aretologii, a w szczególności rozwojową teorię cnót autorstwa Julii Annas, aby pokazać przewagę modelu CHWR, sformułowanego na bazie teorii cnót, nad alternatywnymi ujęciami.

Zagadnienie ekstazy mistycznej (EM) jest przez filozofię eksplorowane znacznie rzadziej niż np. kwestia doświadczenia Boga (GE), a nawet doświadczenia mistycznego (DM) w ogóle. Stan ten może być rezultatem przyjęcia zasady „najpierw rzeczy pierwsze”, takie jak GE, a nawet DM. Nie bez znaczenia może być także przekonanie, że EM właściwa jest mistykom czy ascetom, czyli unikalna, a przez to elitarna. To wystarczy, by sprawę EM uczynić zagadnieniem wtórnym. Chciałbym jednak wykazać coś dokładnie odwrotnego. W mojej wypowiedzi będę argumentował, że istnieją punkty styczne między EM a doświadczeniem potocznym (naturalnym, codziennym), które umożliwiają aproksymację EM jako mającej raczej egalitarny niż elitarny charakter. Aby to wykazać:

1. odwołam się najpierw do pism K. Rahnera i J. Badeniego. Obydwaj oni pozwalają zauważyć, że potencjał EM tkwi w przeżyciach codziennych. W tej perspektywie rozumienie EM jako wyłączonej, a przynajmniej ostro różnej od naturalnie rozumianego doświadczenia, i przez to jakoby zarezerwowanej dla nielicznych – daje tylko wyraz pewnemu założeniu, bez którego można się obyć;
2. następnie, odwołując się do pism G. Bataille’a, spróbuję wzmiankować związki między EM a seksualnością jako odmianą naturalnego doświadczenia oraz możliwy supra- lub sub-teistyczny charakter EM, co także wskazywałoby na jej egalitarny charakter;
3. dalej rozważę W. Krysiaka spisane sprawozdanie z pewnego jego przeżycia, w którym wskażę elementy właściwe EM i jej skutki. Będzie to kolejny argument za uznawaniem raczej egalitarnego, a nie elitarnego charakteru EM.
4. Zakończę dwiema sugestiami. Sprawa EM, jako egalitarnej, dotyczy w pewien sposób – tj. z zachowaniem proporcji dla np. możliwości moralnych czy poznawczych – wszystkich ludzi. Pozostaje zagadnieniem, czy też rodzajem odniesienia do rzeczywistości w jej najbardziej fundamentalnej strukturze. Temu jednak sprzeciwia się kulturowy pozytywizm i scjentyzm. Odrzucenie ich metafizyki wciąż bowiem nie przeniknęło do kultury na tyle, by nastąpił rozpad tego, co B. Wolniewicz nazwał „obsesją naukowości”.

Jeśli sądzimy, że nasza kultura powinna stawać się bardziej inkluzywna, także poznawczo, to eliminacja tej obsesji pozostaje zadaniem otwartym.

Carl Gustav Jung (1875–1961) był nie tylko znanym naukowcem, rozpoczynającym swoją drogę akademicką od badań w obrębie psychologii empirycznej, i niezwykle popularnym terapeutą, lecz przede wszystkim jest twórcą psychologii analitycznej, uznawanej niejednokrotnie, niesłusznie, za koncepcję religijną. Zainteresowany żywo religią od samego dzieciństwa, a następnie poświęcający jej wiele miejsca w swoich licznych pracach na wszystkich etapach twórczości, analizując chrześcijaństwo, szczególną uwagą obdarzył dogmat o Trójcy Świętej. Podkreślając wyrazistość Boga jako osoby, ze swoją odrębną osobowością i witalnością, akcentuje przy tym przede wszystkim dynamiczne procesy wewnątrz Trójcy. Chociaż taki Bóg – jego zdaniem – jest określany mianem doskonałego (niem. vollkommen), to jednak nie kompletnego (niem. vollständig), gdyż nie ma w nim miejsca dla występującego powszechnie w świecie zła. Uwyraźniając realność i radykalność zła, Jung za jedyną możliwość jego pochodzenia i trwałej obecności uznaje samego Boga, który w jego ujęciu jest Czwórcą. Tym samym nie tylko człowiek odnajduje w Bogu, swoim stwórcy, własne odbicie, z pękniętą, pełną przeciwieństw i napięć, lecz przez to niezwykle dynamiczną naturą, ale także i Bóg staje się prawdziwym obrazem naznaczonego skazą (cieniem) człowieka. 

Wystąpienie stawia sobie za cel prezentację oryginalnej, metafizycznej odpowiedzi szwajcarskiego psychiatry na zawarte w tytule pytanie wraz z krytycznym odniesieniem się do jej tez szczegółowych.

Pentekostalizacja oznacza niezwykle szybki wzrost liczebny różnego rodzaju wspólnot zielonoświątkowych oraz proces stopniowego przekształcania wielu innych chrześcijańskich Kościołów i związków wyznaniowych w jedną uniwersalną odmianę chrześcijaństwa charyzmatycznego w wymiarze globalnym. 

W konsekwencji tego procesu, szczególnie w Afryce czy Ameryce Południowej, na gruncie tradycyjnych Kościołów chrześcijańskich rodzą się nowe wspólnoty, związki wyznaniowe lub sekty o charakterze charyzmatycznym i zielonoświątkowym. Proces głębokiej transformacji na poziomie głoszonej doktryny czy praktykowanych form życia religijnego dokonuje się także wewnątrz tradycyjnych Kościołów chrześcijańskich. Tak rozumiana pentekostalizacja dotyczy także Kościoła katolickiego na całym świecie – w tym także wielu środowisk katolickich w Polsce – oraz zdecydowanej większości denominacji protestanckich (anglikanizmu, luteranizmu, wspólnot episkopalnych, metodystycznych i baptystycznych, tzw. wolnych Kościołów chrześcijańskich itp.). 

Zagadnieniu pentekostalizacji poświęca się w wielu krajach coraz więcej publikacji, projektów badawczych czy konferencji naukowych, które usiłują zdiagnozować to zjawisko i ukazać jego konsekwencje kulturowe, moralne, społeczne czy polityczne.

Celem wystąpienia jest ukazanie najważniejszych elementów globalnego procesu uzielonoświątkowienia religii chrześcijańskiej oraz analiza wybranych aspektów etycznych tego zjawiska, które coraz częściej jest nazywane nową Reformacją.

Współcześnie widoczna jest radykalizacja religijnych postaw wierzących i niewierzących. Jednocześnie coraz częściej można usłyszeć postulat dialogu i szukania elementów łączących teizm i ateizm.

W referacie przedstawię rozumienie dialogu i porozumienia między teizmem i ateizmem, jako ich integrację w jednej, spójnej koncepcji, oraz przybliżę podstawowe tezy takiej koncepcji (określam ją mianem „teizmu umiarkowanego”).

W wymiarze metodologicznym, integrację dwóch teorii można rozumieć jako procedurę zmierzającą do konceptualizacji trzeciej, odpowiednio ogólniejszej teorii, do której dwie pierwsze pozostają w relacji redukcji (w innej terminologii: relacji korespondencyjnego uogólniania). Konceptualizacja takiej ogólniejszej teorii zwykle polega na wskazaniu jakiegoś milcząco przyjmowanego założenia, ograniczającego dwa wyjściowe ujęcia, a następnie zniesieniu go, co pozwala na szerszą, ogólniejszą, trafniejszą itp. konceptualizację opisywanego przedmiotu.

Teizm umiarkowany jest koncepcją, która znosi wspólne założenie teizmu i ateizmu, dotyczące zmienności ontologicznej Boga. Otóż zarówno teizm, jak i ateizm zakładają, że Bóg nie ma początku i nie ma końca swego istnienia – teizm głosi jego nieprzerwane istnienie, natomiast ateizm: jego nieprzerwane nieistnienie. Pomimo przepaści dzielącej wizje Boga, głoszone przez wierzących i niewierzących, w zasadniczej kwestii jego zmienności ontologicznej są oni ze sobą zgodni. Przedstawiany teizm umiarkowany odrzuca to założenie, dzięki czemu możliwa jest konceptualizacja pojęcia Boga o dynamicznej naturze ontologicznej. Dotychczasowa alternatywa: Bóg był, jest i będzie (teizm), Boga nie było, nie ma i nie będzie (ateizm), zostaje zastąpiona wizją: Boga nie ma (jak chce ateizm), ale był (jak chce teizm). Na rzecz teizmu umiarkowanego, czyli koncepcji Boga, który był, przedstawiona zostanie argumentacja w postaci autorskiego dowodu z miłosierdzia na obecne nieistnienie Boga.

W przypadkowo zainicjowanym dialogu między chrześcijańskim mnichem zainteresowanym buddyzmem zen – Thomasem Mertonem, a japońskim buddystą, starającym się zaszczepić zen w kulturze zachodniej, Daisetzo T. Suzukim, newralgicznym zagadnieniem okazała się być relacja między mistyką a etyką „w odniesieniu do” Ostatecznej Rzeczywistości. Rozchodziło się przy tym zarówno o wymiar ontologii, jak i doświadczenia, w ich wzajemnym powiązaniu. Ów dialog jest o tyle znaczący, że dotyczy zagadnienia kluczowego dla niemal każdej religii czy tradycji duchowej, dodatkowo podejmowanego w kontekście radykalnie odmiennego podejścia. Stanowi tym samym szansę na rozpoznanie możliwości i ograniczeń dialogu międzyreligijnego, a poniekąd także dialogu religijności instytucjonalnej i konfesyjnej z pozainstytucjonalną i niekonfesyjną, zarówno w wymiarze mistyki i etyki oraz ich wzajemnego powiązania. Wnioski płynące z tegoż dialogu zostaną skonfrontowane z uwagami Alberta Schweitzera, dotyczącymi odniesień między mistyką i etyką.

Wystąpienie poświęcone jest poznawczej roli materialnych artefaktów w myśleniu religijnym. Nawiązując do koncepcji poznania rozszerzonego, argumentuję, że materialne artefakty odgrywają kluczową rolę w genezie, przetwarzaniu i stabilizowaniu pojęć i przekonań religijnych. Ponadto wpływają na poczucie rzeczywistości postulowanych kulturowo istot i zjawisk nadprzyrodzonych. Pojęciowy świat religii jest tworzony i reprodukowany w oparciu o aspekty materialnego środowiska, w którym działają podmioty religijne. Powstające w wyniku intencjonalnych działań artefakty używane są następnie jako narzędzia religijnego myślenia. W szczególności leżą one u podłoża znacznej liczby religijnych konceptualizacji, determinują niektóre cechy przekonań religijnych oraz zakorzeniają struktury pojęciowe w różnych aspektach materialnego środowiska. Do najistotniejszych funkcji materialnych artefaktów należą takie funkcje jak poszerzanie pamięci biologicznej poprzez przechowywanie informacji poza organizmem, przekształcanie reprezentacji umysłowych w reprezentacje kolektywne, stabilizowanie reprezentacji umysłowych poprzez zakorzenianie ich w materialnych artefaktach, nadawanie konkretnej i intersubiektywnie uchwytnej formy abstrakcyjnym i zwykle nie w pełni zrozumiałym ideom, a także indukowanie poczucia rzeczywistości kulturowo postulowanych istot i zjawisk nadprzyrodzonych

Celem referatu jest przedstawienie wyników analiz tekstów francuskich filozofów, którzy w swojej twórczości podejmują kwestię ateistycznej duchowości. Do takich należy zaliczyć przede wszystkim czterech współczesnych autorów, a mianowicie M. Onfary’a, L. Ferry’ego, M. Gaucheta oraz A. Compte-Sponville’a. Nie jest to oczywiście wyczerpująca lista myślicieli, którzy we francuskim środowisku filozoficznym negują istnienie Boga lub postawy religijne. To, co ich wyróżnia, to pojawienie się konstruktywnej propozycji duchowości ateistycznej, która ma zajęć miejsce tradycyjnej duchowości religijnej. W jej rozumieniu po krytyce religii nie pozostaje pustka, lecz pojawia się możliwość zastąpienia „złudnych dobrodziejstw” religii duchowością, która w takim rozumieniu nie musi odwoływać się do transcendencji osobowej. Wybór autorów został podyktowany także licznymi polemikami i dyskusjami w środowisku filozoficznym na temat zaproponowanych przez nich rozwiązań w omawianej kwestii. 

Cel referatu zawarty jest w następujących hipotezach badawczych: 1) istnieje koncepcja duchowości, która nie odwołuje się do rzeczywistość transcendentnej – duchowość ateistyczna; 2) duchowość ateistyczna jawi się jako alternatywa dla duchowości tradycyjnej (religijnej); 3) duchowość ateistyczna jest w stanie zastąpić propozycje tradycyjnych religii i przyczynia się do przyjęcia przez osoby wierzące postawy ateistycznej. Projekt ma na celu weryfikację lub falsyfikację przedstawionych hipotez.

Celem referatu jest ukazanie (1) wieloaspektowej problematyki wieloimienności jednego Boga najwyższego w myśli Heraklita z Efezu oraz (2) stosunku starożytnego filozofa do religii.

Wedle Heraklita najwyższe Jestestwo boskie jest jedno i jako jedyne jest ono prawdziwie Mądre, gdyż „absolutną” mądrością obejmuje rzeczywistość jako całość pod względem zarówno czasu, jak i przestrzeni. Jako wiecznie istniejąca Mowa – zarazem zaś (wedle reguły: pars pro toto) jako Rozum bądź Inteligencja – Bóg uznany przez efeskiego teozofa za osobowego jest we wszechświecie słyszalny, pojmowalny i wypowiadalny wielorako. Jest on także Wiecznością w aspekcie zarówno „materialnym”, jak i „racjonalnym”. Ogarnia Bóg sobą i przenika całą rzeczywistość jako wszechobecny, wszechświadomy i wszechwładny, i.e. jako „Powszechnik”. Jestestwo samo siebie zmieniające i samowładne odpoczywa jednak od rządów bywając okresowo nie tylko wojną, lecz i pokojem.

Największa i nieposkromiona, życiodajna i śmiercionośna, wiecznie żywa Moc boża była w Helladzie powszechnie ongi czczona pod imieniem Zeus. Manifestuje się ona w zmysłowo postrzegalnej rzeczywistości, m.in. jako Piorun, który wszechświatem zarządza permanentnie jako jego Król. Bóg Efezyjczyka nie mógł też nie być Ojcem: z niego samego i z jego woli został wszechświat zrodzony, a nie – stworzony, w nim samym zaś przepływa wszystko cyklicznie z życia w śmierć i ze śmierci w życie za jego sprawą. Wszechświat – jako zrodzony – pozostaje Dzieckiem, które w trakcie jego formowania igra wiekuiście, nieprzerwanie i wszędzie. Utajniając się, czy to w głębinach ludzkiej duszy, czy to w mniemaniach większości ludzi, czy to w przyrodzie i jej niejawnej harmonii, Bóstwo syna Blosona bawi się własną, holistycznie pojętą zmiennością: zarówno w „materialnym”, jak i w „duchowym” aspekcie „się uinnia”.

Wśród pomniejszych Bogów greckich teozof joński widział henoteistyczną hierarchię i zależność ontologiczną od Boga najwyższego. Bóstwa helleńskie były w jego przekonaniu bezustannie obecne i we wszechświecie, i wśród ludzi jako Potęgi nie tylko istniejące realnie, lecz i autentycznie aktywne. Pomagają one Ojcu i Królowi wszechrzeczy w realizowaniu planu, zgodnie z którym wszystko sterowane jest poprzez wszystko.

Wystąpienia ma pokazać, co na temat prawdziwości doktryny konkretnej wspólnoty religijnej ustalić można posługując się realistyczną filozofią religii, wypracowaną i rozwijaną w Lubelskiej Szkole Filozoficznej. 

Prezentowaną metodę stosuję przede wszystkim do badania alternatywnych wobec chrześcijaństwa form religijność, które zalicza się do dwóch kategorii. Reprezentantem pierwszej był ruch New Age. Jego przedstawiciele uważali, że era chrześcijaństwa dobiega końca. W tej sytuacji za niezbędne uznali zastąpienie tradycyjnej religi duchowością dostosowaną do potrzeb ludzi Nowej Ery. Natomiast założyciele alternatywnych ruchów religijnych, odwołujących się do Biblii, nie podważali wyjątkowej roli religii opartej na zawartym w Biblii objawieniu. Uważali jednak, że działające dotychczas Kościoły oraz wspólnoty religijne wypaczyły sens biblijnego objawienia. 

Filozofia pozwala na ocenę prawdziwości doktryn ruchów religijnych należących do obu wspomnianych nurtów alternatywnej religijności.

W wystąpieniu pokazuję, że podstawowego przedmiotu filozoficznych badań nie stanowi prawdziwość doktryn religijnych w ścisłym sensie, lecz ich racjonalność. Aby ją zweryfikować, trzeba najpierw na podstawie tekstów źródłowych zrekonstruować doktrynę badanego ruchu. Następnie konieczna jest filozoficzna analiza głównych jej elementów. Istotne jest zwłaszcza ustalenie, do jakich koncepcji świata, człowieka i – przede wszystkim – Boga doktryna ta się dowołuje. Dopiero wtedy zaczyna się właściwa jej ocena. 

Filozofia umożliwia przede wszystkim ocenę niesprzeczności konkretnej doktryny religijnej. Aby tego dokonać, trzeba najpierw zbadać, czy doktryna ta spełnia warunek wewnętrznej niesprzeczności (spójności). Dalszy etap badań polega na weryfikacji zewnętrznej niesprzeczności. W tym celu należy ustalić, czy badana doktryna nie zawiera twierdzeń sprzecznych z obrazem świata, którego dostarczają nauki szczegółowe oraz metafizyka i antropologia filozoficzna. Niespełnienie tych warunków pozwala negatywnie zweryfikować jej prawdziwościowe aspiracje. 

Choć zatem nie istnieją filozoficzne procedury pozwalające definitywnie rozstrzygnąć kwestię prawdziwości doktryn konkretnych religii, to za pomocą realistycznej filozofii dokonać można ich wstępnej weryfikacji.

Czym jest „filozofia po Auschwitz”? Jak zaklasyfikować jakiegoś myśliciela do tej kategorii? Nie mamy z tym kłopotu, jeśli chodzi o filozofów i teologów żydowskich czy niemieckich, ale zwykło się uważać, że w Polsce ten typ refleksji w zasadzie nie jest obecny. 

Twierdzenie prof. Józefa Tischnera: „Heidegger mówi: «człowiekowi w jego byciu chodziło o własne bycie». Sartre mówi: «drugi to piekło». Levi-Strauss mówi: «piekło jest we mnie». Inny strukturalista mówi: «koniec człowieka». A my mamy Kolbego” wydaje się być głęboko dwuznaczne. Z jednej strony wskazuje na wyższość działania czy „filozofii praktycznej” nad rozważaniami czysto spekulatywnymi, zaznacza także etyczną odpowiedzialność myśliciela za tworzone przez niego teorie, z drugiej wskazuje na niewystarczające być może przemyślenie tego wydarzenia i symbolu, jaki stanowi Auschwitz.

Podczas swojego wystąpienia chciałabym postawić pytanie o to, dlaczego wydarzenie Auschwitz nie wpłynęło tak znacząco na rozwój polskiej myśli religijnej, jak stało się to w przypadku myśli żydowskiej i niemieckiej, prześledzić te miejsca, w których daje ono o sobie znać, zarysować charakterystykę polskiego myślenia religijnego „po Auschwitz” i sprawdzić, czy są w nim przestrzenie otwarcia na inne perspektywy.

Jan Andrzej Kłoczowski, emerytowany profesor Uniwersytetu Jana Pawła II w Krakowie, jest jednym z najwybitniejszych filozofów religii w Polsce. Jednym z głównych tematów, podejmowanych przez krakowskiego filozofa, jest zagadnienie poznania religijnego. Impulsem do podjęcia tych badań była polemika z Ludwikiem Feuerbachem oraz hermeneutyką mistrzów podejrzeń. Hermeneutyka podejrzeń to nie tylko krytyka teizmu i ateizm, ale także negacja człowieka religijnego. 

Zdaniem Kłoczowskiego, aby adekwatnie opisać religię, należy traktować ją jako wydarzenie, a nie wyłącznie jako system przekonań. Wydarzeniowy charakter religii oznacza jakiś rodzaj doświadczenia i praktyki religijnej. Doświadczenie religijne nie jest wyłącznie przeżyciem subiektywnym – twierdzi Kłoczowski idąc za Maksem Schelerem – ale jest aktem, który posiada swoje intencjonalne odniesienie i swój specyficzny charakter. 

W poznaniu naukowym nacisk kładzie się na bezstronność i powtarzalność doświadczenia. W religii natomiast poznanie możliwe jest dzięki uczestnictwu w szeroko rozumianej sferze sacrum. Stanowi to o specyfice i wyjątkowości poznania religijnego. Uczestnictwo zyskuje się dzięki inicjacji. Inicjacja może przybierać różne formy, może być jednorazowa, jak chrzest lub inne sakramenty czy ryty, mieć charakter ezoteryczny lub egzoteryczny. Może także być całym procesem inicjacji w doświadczenie mistyczne. W tradycji chrześcijańskiej, która jest najbliższa Kłoczowskiemu, zjednoczenie mistyczne posiada charakter wolitywny. Jest zjednoczeniem przez miłość, która dopiero umożliwia poznanie Boga i prowadzi do mądrości dzięki – mówiąc słowami Akwinaty – konsubstancjalności. 

W moim wystąpieniu pragnę argumentować na rzecz poznania religijnego oraz przedstawić rolę rytuałów w jego kształtowaniu. Chciałbym przedstawić inicjację jako rytuał prowadzący do uczestnictwa w tradycji i wspólnocie religijnej, który umożliwia poznanie Boga. Przykładami, którymi chciałbym się posłużyć, będzie rytuał chrztu oraz inicjacja mistyczna.

Celem mojego wystąpienia jest odtworzenie intelektualnej drogi Leszka Kołakowskiego do Absolutu jako gwaranta wartości, i jego apologii chrześcijaństwa w tym kontekście. 

Śledząc ruch jego myśli w dziełach od „Świadomości religijnej i więzi kościelnej” przez „Obecność mitu” do „Głównych nurtów marksizmu”, zamierzam pokazać, jak Kołakowski doszedł do stanowiska, że wiara jest niezbywalnym elementem ludzkiej kondycji. Nie możemy w ogóle nie wierzyć, różne bywają jedynie obiekty naszej wiary. Analizując teksty Kołakowskiego, z uwzględnieniem ich chronologii, można zauważyć, że z perspektywy marksizmu usiłował on uchwycić istotę religii, natomiast studia nad marksizmem pozwoliły mu dostrzec cechy myślenia religijnego w badanej koncepcji. W konsekwencji dostrzegł, że wiara, obok rozumu, jest nieusuwalnym sposobem naszego poznania, a usunięcia mitu można dokonać jedynie zastępując go innym mitem. Punktem kulminacyjnym tego myślenia zdaje się być „Horror metaphysicus” – zgodnie z jego własną deklaracją – opus magnum Kołakowskiego. 

Postaram się wykazać, że w tym właśnie kontekście należy rozumieć całą apologię chrześcijaństwa, która dominuje w późnej w działalności filozoficznej Kołakowskiego. Spróbuję też wykazać dlaczego chrześcijaństwa – nawet jeśli jest ono, zdaniem Kołakowskiego, jednym z mitów – winniśmy bronić jako najlepiej łączącego wymiar indywidualny i społeczny naszej egzystencji.

W prezentacji skupimy się na analizie potocznych konceptualizacji takich pojęć, jak dusza i umysł w różnych kontekstach kulturowych. Przekonania na temat umysłu i duszy: aspekty ontologiczne, funkcjonalne i etyczne zostały zebrane w czterech krajach (Polska, Chiny, Ukraina, Niemcy) przy użyciu kwestionariusza wykorzystywanego w analogicznych badaniach przez Rebekkę Richert i Sam Harris. Dodatkowo staraliśmy się dokonać pomiaru w każdej z badanych grup poziomu religijności wewnętrznej i zewnętrznej.

Do tego celu wykorzystaliśmy kwestionariusz Duke Religion Index (DUREL). W naszej prezentacji skupimy się na pokazaniu, jak dalece posługiwanie się w myśleniu modelem trójczłonowym dusza – umysł – ciało, powiązanym jednocześnie z wyraźną spirytualizacją duszy, przy jednoczesnym naturalizowaniu umysłu, jest powiązane i modelowane przez poziom religijności (mierzony w różnych aspektach). Interesować nas będzie także pokazanie, jak dalece różne formy dualizmów: duszy-ciała, umysłu-ciała, ale także rozumu-emocji, powiązane są z przekonaniami religijnymi.

Zestawienia danych z różnych krajów oraz analizy międzykulturowe pozwalają także rozważać kwestie uniwersalności pewnych konceptualizacji, w tym przypadku duszy czy umysłu, oraz uniwersalność dychotomii typu umysł-ciało. Tym kwestiom także poświęcona będzie przygotowywana prezentacja.

„Filozof zajmuje się problemem jak lekarz chorobą” – to zdanie Ludwiga Wittgensteina wyraża odradzającą się współcześnie starożytną wizję filozofii jako terapii – terapii duszy, dokonywanej za pomocą argumentów zmieniających ludzkie myślenie. Takiej wizji zdaje się przeciwstawiać inna uwaga autora „Dociekań filozoficznych”, zgodnie z którą filozofia „nie może w żaden sposób naruszać faktycznego użycia języka” (a więc i sposobu myślenia), lecz „zostawia ona wszystko tak jak jest”.

Przedmiotem mojego wystąpienia będzie próba rozważenia powyższego dylematu w odniesieniu do religii. Problem jest o tyle istotny, iż wiele współczesnych form religii posiada cechy, które wydają się dysfunkcyjne – zarówno w stosunku do jednostki, która uczestniczy w danej tradycji religijnej, jak i na płaszczyźnie społecznej. Istnieją formy religii, które „wymagają terapii”. Czy taką terapią może być filozofia?

Chcąc odpowiedzieć pozytywnie na powyższe pytanie, należy zmierzyć się z zarzutami, iż filozofia nie ma kompetencji, by cokolwiek osądzać, a tym bardziej zmieniać w religii. Zarzuty takie są formułowane (1) zarówno na terenie samej filozofii (iż filozofia i religia to różne, autonomiczne „gry językowe”, zaś każda „gra” posiada sobie właściwe reguły, które nie mogą być osądzane i zmieniane w świetle reguł innej „gry”), jak i (2) z perspektywy religijnej (że religia opiera się na boskim objawieniu i wszelkie czysto ludzkie roszczenia do osądu tego, co pochodzi ze sfery absolutnej, są nieuzasadnioną, a wręcz bluźnierczą uzurpacją).

W moim wystąpieniu chciałbym zmierzyć się z powyższymi zarzutami i (a) pokazać, że istnieje sposób filozofowania, wobec którego powyższe zarzuty są nietrafione oraz (b) zarysować szkic programu „filozoficznej terapii religii”. Moje rozwiązanie czerpie inspiracje z kilku starożytnych nurtów filozoficznych (kluczowa jest tu postać Sokratesa), lecz także z pomysłów filozofów bliższych nam czasowo (tu najwięcej inspiracji czerpię z uwag Wittgensteina).

Celem wystąpienia jest przedstawienie pewnej koncepcji doświadczenia religijnego. Doświadczenie to scharakteryzuję jako specyficzną postawę względem świata. Prezentowane stanowisko wyrasta z wizji religii, którą znajdujemy w „Dziennikach” Ludwiga Wittgensteina z lat 1914–1916 oraz w opublikowanym w 1923 roku eseju Martina Bubera „Ja i Ty”. Twierdzę, że wizje te są pod wieloma względami zbieżne. Ich istotę można ująć za pomocą zaczerpniętego z późnej filozofii Wittgensteina pojęcia dostrzeżenia aspektu. Pokażę też, że doświadczenie religijne jest dostępne podmiotowi, który został osadzony w określonym kontekście instytucjonalnym.

W teologii chrześcijańskiej od Klemensa Aleksandryjskiego i Pseudo-Dionizego Areopagity wydaje się dominować podejście apofatyczne, negujące możliwość poznania natury Boga. Teografia i teopsychologia znajdują się na przeciwnym biegunie namysłu nad Najwyższą Istotą i oznaczają opis życia Boga oraz jego psychologiczną charakterystykę. Referat odwołuje się do trzech stanowisk: Carla Gustava Junga, który kreśli charakterystyki Boga Jahwe i Jezusa, szukając w nich archetypowych wzorców rozwoju ludzkiej jaźni, Harolda Blooma, sięgającego po Biblię w celu uzasadnienia swojego przekonania, iż judeochrześcijastwo jest mitem, służącym interesom sprawujących władzę, i w końcu Jacka Milesa, który, abstrahując od Boga jako obiektu kultu religijnego i namysłu teologicznego, interesuje się nim tylko jako postacią literacką – bohaterem najbardziej znanej książki w dziejach Zachodu.

W referacie na przykładzie prac wspomnianych autorów zostaną przedstawione i poddane krytycznej ocenie stosowane w teopsychologii i teografii metody, przyjmowane założenia, cele przyświecające badaniom oraz płynące z nich religijne, a także społeczne i polityczne konsekwencje.