Sekcja Historii Filozofii Nowożytnej i Współczesnej

Kartezjusz należy do tych filozofów, o których można z pełnym przekonaniem powiedzieć, że stanowią swoiste wyzwanie dla kolejnych pokoleń, a dla niektórych również takie zadanie, którego wykonania nie można odłożyć na później. Już za życia jego poglądy były przywoływane przy różnych okazjach na kartach różnych publikacji – mało kiedy jednak w celach apologetycznych, natomiast często w krytycznych. Z czasem zaczęło ubywać tych drugich i przybywać tych pierwszych. Nie dotyczy to jednak epoki Oświecenia. Wówczas bowiem rzecz się miało dokładnie odwrotnie, a swoiste apogeum ta krytyka uzyskała w „Listach o Anglikach” Voltaire’a. U niego krytyka Kartezjusza oznaczała „jedynie” podważenie zasadności podstawowych założeń jego filozofii, lecz u innych oświeceniowych filozofów uznanie jego filozofii za taką, której już w żaden sposób nie da się skorygować i nie warto z nią polemizować, bowiem jest to „metafizyka” (czytaj: coś całkowicie pozbawione sensu). Zanim jednak doszło do wykluczenia jej z grona poważnych filozofii, podejmowano próby takiego jej poprawienia, aby przynajmniej coś z nich można było włączyć do myślenia oświeconych osób. W tych rozważaniach przywołam zaledwie trzy przykłady takich prób, tj. J. Locke’a, G.W. Leibniza i G. Vica. Było ich oczywiście więcej i niejedna z pominiętych tutaj prób również warta jest uważniejszych analiz.

W literaturze filozoficznej przeważa pogląd, że Kartezjański program epistemologii, chociaż odegrał kluczową rolę w początkach rozwoju teorii poznania, jest obecnie z wielu względów nie do przyjęcia i powinien zostać wręcz wykluczony z możliwych do zaakceptowania stanowisk. Nie podzielam tej opinii. W ramach wykładu spróbuję pokazać, że nauka o poznaniu Kartezjusza, chociaż czasami zawiła i niepozbawiona trudności, opiera się na przesłankach i rozstrzygnięciach, które zdają się dość mocne, i co więcej, mogą być w dalszym ciągu z pożytkiem stosowane. Dlatego będę argumentował po pierwsze, że wiele z zarzutów wysuwanych wobec Kartezjusza jest wynikiem nazbyt jednostronnej interpretacji, a nie faktycznej słabości jego programu epistemologicznego (zob. Cottingham 2008, Sorell 2005, Regland 2016). Po drugie, nawiązując do opinii BonJoura będę starał się bronić poglądu, że zasady Kartezjańskiej epistemologii, o ile zostaną „właściwie uogólnione, uzupełnione i nieco poprawione” mogą stać się na powrót „podstawą satysfakcjonującego programu epistemologicznego” (L. BonJour, Epistemology, 2010, s. 22.) Szczegółowo omówię trzy sprawy. Pierwsza z nich dotyczy kontekstu problemowego, w jakim należy rozpatrywać program epistemologii Kartezjusza. Druga sposobu rozumienia przez Kartezjusza terminu „wiedza”. Trzecia z kolei związana jest z ustaleniem podstawowych etapów składających się na program epistemologii Kartezjusza.

Pytając o drogi rozwojowe Descartesa jako myśliciela, filozofa i uczonego, bardzo łatwo jest udzielić odpowiedzi. Wystarczy przyjrzeć się słynnej alegorii drzewa poznania, jaką zamieścił w „Liście”, będącym przedmową do „Zasad Filozofii”. To tu, na wzór manifestu, ukazany został ostateczny kształt wiedzy, jaki ojciec filozofii nowożytnej przeznaczył przyszłości, nie tylko w odniesieniu do własnej pracy badawczej, ale jako niemający alternatywy cel całego gatunku ludzkiego. Realnie rzecz biorąc, poza bazą jaką stanowi tam fizyka, wymienione wraz z nią medycyna i etyka, uważane są za jedyne owoce zaprezentowanej metody. Tak rozumiany kierunek działania, jest wynikiem swoistego naturalizmu, jaki stanowi konsekwencję przyjętego przez uczonego natywizmu. Rzecz w tym, że prawda na temat rzeczywistego i przez Stwórcę zaplanowanego celu rozwoju natury człowieka, zawiera się w pojęciu nie tyle – co jest powszechną opinią – matematycznego przyrodoznawstwa, ile nadrzędnego wobec niego toposu lekarskiego. Z drugiej strony, medycyna jest wyłącznym skutkiem udzielenia pierwszeństwa sferze witalności i animalności w człowieku, którego roszczenia o zdrowie i przedłużanie życia, stoją w konflikcie z interesami jego duchowości, jeśli chcielibyśmy ją pojmować tradycyjnie. Descartes osłabia ten spór, utożsamiając duchowość z odczuwanym ciałem. Niemalże na mocy swej zgody i wbrew ścisłym zasadom dualizmu, dusza Kartezjańska nie jest już czystą i zewnętrzną formą, przeciwstawianą ciału, ale przez związek z nim przyczynia się do jego artykulacji i obecności w niefizykalnej przestrzeni myśli, która należy tylko do niej. Cała moralność takiej duszy jest najwyższym uzasadnieniem, czynionym z pozycji natury myślenia, dla zakorzenienia tego, co ludzkie w obszarze samej tylko przyrody. Dzięki takiej opinii, w sposób nieskrępowany ani dawniejszą religijnością, ani planem przynależnej jej aksjologii, wiedza – nie tylko jako filozofia medycyny, ale i człowieka – uzyskuje kształt następującej treści: „człowiek zna siebie tak tylko, jak odczuwa swe związki z ciałem, a myślenie, do jakiego jest zdolny, odpowiedzialne ma być za ich jakość oraz komfort życia, jakie wiedzie on w doczesności”. Tym, co jest wobec powyższego dla mnie interesujące, są skutki oraz uwarunkowania, dla tak przyjętego przewartościowania, jakiego sprawcą jest Descartes.

Henry More był pierwszym filozofem angielskim, który dostrzegł zalety filozofii kartezjańskiej i podjął się zadania jej popularyzacji na Wyspach Brytyjskich. Przez jakiś czas uchodził nawet za zwolennika kartezjanizmu i rzeczywiście w pewnym zakresie nim był, choć nigdy nie podzielał w pełni poglądów jego twórcy. Trzeba tu podkreślić, że filozofię Kartezjusza znał przede wszystkim z lektury „Zasad filozofii” (1644) i dlatego w późniejszych polemikach z ich autorem koncentrował się na zagadnieniach z zakresu filozofii naturalnej.

W referacie przedstawione zostaną źródła zainteresowania More’a kartezjanizmem oraz dyskusja, jaką podjął z niektórymi jego tezami, ze szczególnym uwzględnieniem zagadnień związanych z naturą ciał i wynikającymi z niej różnicami w stosunku do substancji duchowych. Kartezjańskie pojęcie rozciągłości i związana z nim koncepcja przestrzeni stanowiły dla More’a szczególnie interesujący temat, pozwalały bowiem na podjęcie zagadnienia fundamentalnego dla całej jego działalności filozoficznej, czyli wykazania istnienia Boga oraz innych substancji duchowych. Stanowiło to istotną część zamysłu More’a i pozostałych Platoników z Cambridge – obrony religii przed rodzącymi się postawami ateistycznymi. Ten właśnie kontekst, teologiczny w swej istocie, pozwala na pełniejsze zrozumienie filozofii More’a, dlatego przedstawienie jego zasadniczych zrębów stanowić będzie dopełnienie treści referatu.

Celem wystąpienia jest przedstawienie zależności koncepcji filozoficznej Johna Locke’a w stosunku do siedemnastowiecznego paradygmatu naukowego. Złożoność nowej koncepcji rozumu ludzkiego można bowiem zrozumieć, jeśli przedstawi się ją jako próbę wykorzystania przez angielskiego filozofa kilku tradycji naukowych: medycyny (m. in. klinicyzmu Thomasa Sydehnhama, ale też koncepcji wcześniejszych – galenistów czy paracelsjan), projektu kompilacji historii naturalnych Francisa Bacona, mechanicyzmu Descartes’a, korpuskularyzmu Robreta Boyle’a, a w pewnym stopniu także nowej wówczas fizyki Izaaka Newtona. Zależności te ująć należy w trzech aspektach: (1) realnego zaangażowania Locke’a w badania naukowe oraz wynikającą stąd znajomość ówczesnego stanu wiedzy; (2) sprzeciwu wobec tradycji arystotelejskiej oraz kartezjańskiej i wypracowania własnego stanowiska odnośnie do badania przyrody (przede wszystkim zależności pomiędzy spekulatywną filozofią natury oraz opisową historią naturalną, a także uznania historycznego charakteru obu tych rodzajów refleksji nad przyrodą); (3) potraktowania badań nad przyrodą jako paradygmatu dla opisu ludzkiego rozumu. Ukazanie tych zależności pozwala na rekonstrukcję złożoności zamysłu realizowanego w „Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego”, a także wyjaśnienie niektórych obecnych w tym dziele niejasności (stosunku do korpuskularyzmu Boyle’a czy zmian w kolejnych wydaniach dzieła).

Rozróżnienie między jakościami pierwotnymi i wtórnymi, wprowadzone do filozofii nowożytnej przez Galileusza, a podtrzymane m. in. przez Kartezjusza i Johna Locke’a powszechnie uważa się za jeden z kluczowych czynników w rozwoju nowożytnego idealizmu. We współczesnej formie sednem tego rozróżnienia jest identyfikacja pewnej klasy postrzeganych jakości jako fenomenów mentalnych, z uwagi na ich treściową i strukturalną zależność od umysłu ludzkiego.

Takie rozumienie omawianej dystynkcji wyraźnie odbiega jednak od pierwotnej jej wersji, przedstawionej w pismach Galileusza, Kartezjusza czy Locke’a, w których mentalna natura postrzeganych jakości uzasadniana jest nie podmiotowo, poprzez wskazanie na udział umysłu w procesie poznawczym, a przedmiotowo – przez odwołanie się do natury materii, dedukowanej na drodze czysto intelektualnej analizy jej pojęcia.

Idee konstrukcyjnej roli umysłu w procesach percepcyjnych oraz podmiotowej zależności jakości zmysłowych pojawiły się w istocie dopiero w następnym etapie procesu wczesnonowożytnej subiektywizacji percepcji zmysłowej, dochodząc do głosu w pracach takich myślicieli jak Arnold Geulincx czy Richard Burthogge. W swoim wystąpieniu będę argumentował, że kluczowe znaczenie dla tego zwrotu miała recepcja filozofii arystotelesowskiej – w szczególności specyficzna reinterpretacja arystotelizmu, dokonana przez Jacopo Zabarellę i szkołę padewską, oraz szczególny rodzaj krytyki arystotelizmu rozwinięty przez filozofów niderlandzkich.

Dwa różne wczesnonowożytne sposoby konceptualizacji rozróżnienia między jakościami pierwotnymi a wtórnymi można nadto powiązać z dwoma głównymi typami postkartezjańskiego idealizmu, tj. idealizmem Berkeleyowskim i Kantowskim. Twierdzenie to zostanie poparte świadectwami zaczerpniętymi z filozofii brytyjskiej, a mianowicie z prac Berkeleya i Burthogge’a.

Tematem wystąpienia są pojęcia smaku i wyobraźni w koncepcji filozofii Salomona Majmona. Smak, według niego, jest zdolnością osądzania doskonałości zjawisk nas otaczających i jest to umiejętność wspólna wszystkim ludziom, choć w różnym stopniu rozwinięta. Majmon zajmuje się kwestiami wykształcenia smaku, związku smaku i wyobraźni, nabywania nawyków, rozróżnienie pomiędzy użytecznością a pięknem. Przedmiotem wystąpienia jest rekonstrukcja myślenia żydowskiego filozofa na tle myśli estetycznej Gottholda Lessinga i Immanuela Kanta oraz francuskich intelektualistów doby Oświecenia, na których powołuje się sam Majmon. Istotnym aspektem jest ukazanie smaku nie tylko jako władzy zdolnej do oceny estetycznej w kwestiach sztuki, ale także szerzej, odnośnie do rozumienia świata przez człowieka jako istoty społecznej, zdolnej do tworzenia i odczytywania kultury.

XVII wiek możemy nazwać wiekiem metody. Miała ona pomóc w ostatecznym zerwaniu ze scholastyczną koncepcją świata. Powszechnie uważa się, że rewolucji takiej dokonał Kartezjusz. Cała późniejsza tradycja filozofii francuskiej to jedynie interpretacja i rozwijanie rozwiązania Descartesa. Zapomina się jednak o roli XVII-wiecznego przyrodoznawstwa i rewolucji, której na gruncie fizyki dokonali Galileusz oraz Izaak Newton. Filozofem, który im w tym pomógł, był Pierre Gassendi. Nie był on jedynie oponentem Kartezjusza, ale uczonym i eksperymentatorem, którego nowatorskie propozycje wpłynęły na rozwój nauki. Pragnę zestawić jego „Logikę”, w której znajduje się najbardziej syntetyczny wykład jego metody, z podręcznikiem do logiki wydanym przez tzw. Szkołę z Port-Royal, która plasuje się w nurcie kartezjańskim. Mimo podobieństw w wykładzie logiki, podręczniki zawierają znaczące różnice, które pokazują, jaki kierunek naprawdę obrała nauka po XVII wieku. Ich zawartość znacznie różni się od tej, jaką zawierają nowoczesne podręczniki do logiki. Mimo że obydwa teksty są przetłumaczone na język polski, są one współcześnie zapomniane. Dyskusja, którą toczyli przywołani przeze mnie filozofowie, miała znaczenie nie tylko dla współczesnych im czasów. Spór między racjonalizmem a empiryzmem możemy przecież spotkać także w XXI wieku. Dlatego warto znać wszystkie argumenty, jakie zostały podczas tej dysputy przytoczone.

Pragnę pokrótce rozważyć argumenty “za” i “przeciw” w kwestii użyteczności religii, przedłożone przez (odpowiednio) George’a Berkeleya oraz Johna Stuarta Milla; przez tego pierwszego przede wszystkim w “Biernym posłuszeństwie” (1712) oraz “Alkifronie” (1732), natomiast przez drugiego głównie w rozprawie “The Utility of Religion” (1874). Rozważenie to będzie uwzględniać różnice znaczeniowe, jakie z konieczności wchodzą w grę w przypadku zestawienia koncepcji chronologicznie odmiennych. Dotyczy to w szczególności pojęcia szczęścia, ważnego dla stanowiska utylitarystycznego, którego zwolennikami (na swój sposób) byli obydwaj ci filozofowie. Twierdzę, że pomimo tego rodzaju odmienności znaczeniowych racje obu stron są porównywalne i że porównanie to wypada jednak na korzyść krytyki, przedłożonej w czasach nam bliższych przez J. S. Milla.

Stanowisko Kanta wobec problemu Boga radykalizuje się pod wpływem rozwijającego się projektu filozofii transcendentalnej. Słabnąca pozycja fizyko-teologii i wzrost znaczenia teologii moralnej jest jednym z możliwych sposobów opisu zmiany perspektywy jaka dokonuje się pomiędzy pismami okresu przedkrytycznego i krytycznego. Rozdzielenie obszaru poznania i działania wyklucza możliwość formułowania teodycei w klasycznej postaci. Bóg jako tylko pomyślana idea i jej znaczenie jest silnie ugruntowane w filozofii praktycznej, w której wystarczającym warunkiem moralnego postępowania jest przedstawienie prawa. Bóg w takim modelu jest wprawdzie tylko ideą, ale ideą w pełni funkcjonalną. Widać to w “Opus postumum”, gdzie Kant analogicznie do praktycznej idei Boga dedukuje istnienie eteru transcendentalnego. Eter nie jest dla Kanta tylko hipotezą, nie jest tylko „tymczasowym”, ani „przygodnym” założeniem doraźnie przyjmowanym na potrzeby wyjaśnienia pewnego szczególnego doświadczenia, ale jest warunkiem podstawowym i nieusuwalnym, conditio sine qua non doświadczenia w ogóle. Niehipotetyczna materia ciepła (eter) jest transcendentalnym warunkiem wszelkiego doświadczenia, choć nie przestaje przez to być „rzeczą intelligibilną”, „ideą”. Status tej idei jest całkowicie „pozateoretyczny”. Kant pisze o eterze w podobny sposób, w jaki pisze o idei Boga, która wprawdzie daje się tylko pomyśleć, ale jednocześnie zachowuje mocny status „pozateoretyczny”.

Kantowska idea Boga ma charakter mocno zobiektywizowany. Nie jest „wytworem” rozumu, ale raczej czymś przez rozum „dostrzeżonym”. To idea ściśle teistyczna (E. Adickes, Kants Opus postumum, s. 783). Charakterystyczne dla “”Opus postumum”” wypowiedzi filozofa, w których Bóg zostaje utożsamiony z moralnym prawem dają oczywiście podstawy do przypuszczenia, że ubóstwienie praktycznego rozumu wolno rozumieć jako skrajny etap długiego procesu antropologizacji Boga (obserwujemy go począwszy od pism przedkrytycznych). Wypowiedzi te pozwalają jednak także rozważać porządek rozumu praktycznego jako nowe źródło tego, co dane na gruncie filozofii Kanta.

Dyskusja między chrześcijaństwem a myślą filozoficzną jest ciągle aktualna i bez wątpienia stanowi część współczesnych sporów o właściwy obraz świata oraz najważniejsze kwestie dotyczące współistnienia wielu różnych światopoglądów i religii. W tę dyskusję o stanie myśli chrześcijańskiej wpisują się rozważania Hansa Ursa von Balthasara nad idealizmem niemieckim. Balthasorowskie myślenie wynika z troski o zrozumienie religijnego i intelektualnego obrazu dziejów Europy i tworzy przestrzeń do właściwego postrzegania zadań samej filozofii. Powiązanie myśli filozoficznej z ideami chrześcijaństwa fascynowało Balthasara już u początków jego twórczości. Zdawał sobie sprawę, że utrzymanie wzajemnych, dialektycznych relacji stanowi wyzwanie dla całej filozofii. Rozważania na temat idealizmu niemieckiego stanowią wprowadzenie w metodę i strukturę całościowego myślenia Balthasara, obejmującego zarówno jego twórczość filozoficzną, jak i teologiczną. Mogą również pomóc w zrozumieniu zasadniczych linii rozwoju jego dzieła, widzianego całościowo w aspekcie teologicznego a priori, przenikającego i umacniającego całe jego myślenie literacko-filozoficzne.

Nadzieja jest istotnym aspektem ludzkiego sposobu przeżywania życia, pojawia się w związku z pragnieniami i marzeniami poprawy pozycji człowieka w jego świecie. Jak to wyraża Józef Tischner, stanowi ona odpowiedź na to, co jest związane z podstawową sytuacją człowieka w świecie, choć zazwyczaj nie zdajemy sobie sprawy z tego, jak dalece nas przenika i nami rządzi. Problematyka nadziei wiąże się z problematyką filozoficzną, choć, jak zauważa Ricoeur, jej pierwotnym miejscem nie był dotąd dyskurs filozoficzny. Filozofię cechowało bowiem specyficzne umiarkowanie związane z tym, iż jej treści pozostawały w granicach rozumu, który nie pozwala na porzucanie sfery doświadczenia.

W filozofii XX wieku, dzięki dokonaniom Ernsta Blocha, problematyka nadziei pojawiła się w roli jednego z najbardziej doniosłych problemów filozoficznych. Zgodnie z opinią Józefa Tischnera, najważniejsze filozofie są dzisiaj filozofiami nadziei. Nadzieja radykalna jest zaś wizją totalnego spełnienia ludzkich aspiracji, a więc czymś, co do niedawna kojarzyło się z treściami obecnymi w ramach religii. Nietzsche zapoczątkował obecność tego rodzaju nadziei na gruncie rozważań filozoficznych. Musiało się to oczywiście wiązać ze zmianami dawnego rozumienia filozofii.
Zamierzeniem referatu będzie zaprezentowanie możliwości takiej korekty. Drugim filozofem, którego poglądy zostaną uwzględnione będzie współczesny reprezentant filozofii nadziei radykalnej, jakim jest Meillassoux. Twórczość wspomnianych myślicieli stanie się przesłanką dla sformułowania odpowiedzi na tytułowe pytanie.

Edmund Husserl w późniejszych pismach określił świadomość jako „system intencjonalnych funkcji”, „system intencjonalnych operacji”. Jego korelatem jest spójny i nacechowany prawidłowościami świat. Ujęcie świadomości jako systemu miało umożliwić lepsze zrozumienie owej skomplikowanej, dynamicznej, złożonej i wielowarstwowej całości, jaką jest świadomość, podstawy jej niezwykłej efektywności oraz kruchej autonomii – względnej niezależności od systemów, w których jest umieszczona, wyjaśnić efektywność ludzkiego poznania. Cel dążeń Husserla trafnie wyraził Stefan Strasser: „Jeśli bowiem świadomość osiągnie pełną jasność względem swojej immanentnej sprawczości (Leistungen) i jej płynących z istoty praw, to nie można przeciwstawić jej transcendencji, jako zasadniczo zagadkowej”.

W systemie intencjonalnych funkcji jednym z najważniejszych aspektów są habitualności – modele, wzorce, reprezentacje mentalne, które powstają w procesie „typizacji” i odtąd kierują naszym zwykłym myśleniem i działaniem. Husserl przypisuje habitualnościom szereg funkcji. Dzięki nim wstępnie określony jest rodzaju obiektu, jego cechy i własności oraz wyznaczone w zasadzie sposoby jego poznawania. Habitualności połączone w szersze struktury – sieci – zapewniają ogólną znajomość sytuacji, w jakiej znajduje się podmiot oraz jego najbliższego otoczenia. Ostatecznie określają także zakres praktycznych możliwości, celów i interesów podmiotu. Mają istotny wkład w kształtowaniu pojęć, zakres możliwości ściśle poznawczych podmiotu. Przedstawiony zostanie proces konstytucji habitualności i jej miejsce w świadomości jako systemie intencjonalnych funkcji.

Przedmiotem wystąpienia jest stosunek Nicolaia Hartmanna do kwestii wolności negatywnej. Analizuję go na dwóch poziomach:

1. na poziomie stwierdzeń samego Hartmanna, zawartych zarówno w jego tekstach stricte ontologicznych, jak i w tekstach etycznych;
2. na poziomie konsekwencji, które wynikają z jego stwierdzeń explicite.

Najpierw rekonstruuję krytyczny stosunek Hartmanna do wolności negatywnej – w czym sam Hartmann widzi siebie jako kontynuatora ujęcia Kantowskiego (choć w kilku innych punktach będzie miał do Kantowskiej wykładni wolności woli stosunek krytyczny). Następnie pokazuję inne jeszcze, historyczno-filozoficzne odniesienia tej idei, które akcentuje sam Hartmann. Na koniec próbuję udowodnić, że dokładna analiza poglądów Hartmanna prowadzi jednak do wniosku, że wydaje się być z nim zgodne przyjęcie możliwości wolności negatywnej: tylko bowiem w ten sposób można uzasadnić „realny” charakter osoby.

Aby pokazać, że w pytaniu „Kim jestem ja, tak niestały, byś mimo to, ty liczył na mnie?” zbiegają się najważniejsze wątki filozofii egzystencjalnej Paula Ricoeura, wypracowanej przezeń na przestrzeni kilkudziesięciu lat, trzeba przede wszystkim zwrócić uwagę na strategiczną rolę, jaką odgrywa ono w pracy pt. „O sobie samym jako innym”.

O ile druga część tego pytania („byś…ty liczył na mnie”) przywołuje wymiar tożsamości osobowej, określony mianem tożsamości ipse (wyznaczanej poprzez dotrzymywanie obietnicy), o tyle jego pierwsza część („tak niestały”) wskazuje na tożsamość osobową poziomu idem (wyznaczanej poprzez „charakter”). Jakkolwiek podstawową cechą charakteru jest stałość, a w pierwszej części pytania Ricoeurowskiego jest mowa o niestałości, to jednak nie ma tu sprzeczności, albowiem charakter jako taki stanowi czynnik warunkujący w bardzo istotnym stopniu niestałość postępowania bytu egzystującego.

Centralne miejsce powyższego pytania w ramach filozofii egzystencjalnej Riocoeura zarysuje się pełniej dopiero wtedy, gdy unaoczniona zostanie zbieżność tematyczna zachodząca między „O sobie samym jako innym” a „Le volontaire et l’involontaire”, czyli między pracami reprezentatywnymi dla późnego oraz wczesnego okresu jego twórczości. Oto eksponowanemu w pierwszej z tych prac przeciwstawieniu „sfera konstytuująca tożsamość osobową ipse – sfera konstytuująca tożsamość osobową idem” odpowiada przeciwstawienie „dobrowolne – mimowolne”, kluczowe w pracy „Le volontaire et l’involontaire”.

Pierwszoplanowe miejsce, jakie przypada w obrębie filozofii Ricoeurowskiej powyższemu pytaniu, może się jednak okazać jeszcze wyraźniejsze. Stanie się tak wówczas, gdy uwaga zostanie nakierowana na przestrzeń usytuowaną pomiędzy „Kim jestem?” a „tak niestały”. W przestrzeni tej odnaleźć bowiem można wszystkie trzy, wskazywane przez samego Ricoeura komponenty jego filozofii: fenomenologię, hermeneutykę oraz „filozofię refleksyjną”. Ten mianowicie, kto wychodząc od pytania „Kim jestem?” rozpoznaje siebie samego jako „niestałego”, doświadcza zarówno momentu fenomenologicznego (jawienie się sobie samemu), jak i hermeneutycznego (odnoszenie się do siebie samego) oraz „refleksyjnego” (przyswajanie sobie własnego wysiłku bycia).

Karl Jaspers twierdzi, że istnieje właściwe, lecz zapoznane pokrewieństwo ludzi należących do tak odmiennych cywilizacji jak grecka, żydowska, hinduska i chińska. Pokrewieństwo to najwyraźniej ukazało się w okresie szczególnym, który filozof nazywa „czasem osiowym” (Achsenzeit), czyli podczas przełomu mającego miejsce między VIII a II w. p.n.e. Wynikające z tego pokrewieństwa podobieństwo ludzi między sobą niezmiennie pozostaje istotne, ponieważ, jako idea wspólnego źródła, może pełnić funkcję fundamentu dla urzeczywistnienia pokojowej jedności ludzi całej Ziemi.

Na czym polega ów zwrot, jaki zdaniem Jaspersa dokonał się niemal jednocześnie w kilku kręgach cywilizacyjnych, stanowiąc „duchową rewolucję”, która trwale ugruntowała nasze człowieczeństwo i daje możliwość przyszłego zjednoczenia? Szukając odpowiedzi na tak postawione pytanie, Jaspers postuluje podjęcie szeroko zakrojonych badań empirycznych, stawiających sobie za cel wykrycie tego, co dokładnie wtedy zaszło i pozostaje ważne dla wszystkich ludzi. Zgodnie z tym postulatem koncepcję czasu osiowego analizuję w świetle badań filozofów i naukowców takich jak Eric Voegelin, Jan Patočka, Eric A. Havelock, Julian Jaynes, Walter Jackson Ong, David R. Olson, Bruno Snell, którzy z różnych perspektyw zajmują się tym przełomem, a także w odniesieniu do interpretatorów koncepcji Jaspersa, np. Hansa Joasa, Roberta N. Bellaha i Eugene Haltona. W swoim referacie koncentruję się na samoświadomości człowieka, która według Jaspersa wyłoniła się wówczas wraz z racjonalnym myśleniem, poczuciem wolności, odnoszeniem się do transcendencji i uetycznieniem religii.

Współczesna włoska filozofia polityczna to coraz popularniejszy nurt we współczesnej filozofii kontynentalnej, szeroko dyskutowany w głównych językach konferencyjnych, a także w Polsce. Prace najbardziej rozpoznawalnych autorów tego nurtu, takich jak Giorgio Agamben, Antonio Negri czy Roberto Esposito, kojarzą się przede wszystkim z obszarami problemowymi wyznaczanymi przez pojęcia biopolityki, wspólnoty czy wielości. To koncentracja na kategorii „życia” w filozofii oraz publikacje odwołujące się do Michela Foucaulta i jego koncepcji biopolityki przyniosły tym oraz innym włoskim autorom i autorkom światową popularność, zwłaszcza na przełomie wieków. Należy jednak przemyśleć, na czym polega specyfika tego „włoskiego” podejścia do problematyki biopolityki i czy można mówić o jakimś wspólnym mianowniku, teoretycznym lub pojęciowym, wspólnym dla różnych prac zaliczanych do tego nurtu współczesnej filozofii. W moim wystąpieniu będę starał się postawić i uzasadnić tezę, że można mówić o pewnej charakterystycznej „włoskiej filozofii biopolityki”, wyrastającej z przekonania, że jednocześnie należy używać kategorii „życia” w filozofii politycznej i odróżniać politykę wywierającą „władzę nad życiem”, opartą na przemocy i wyzysku, oraz „politykę życia”, która stara się zwiększać wspólnotowe, produktywne i demokratyczne elementy tej bliżej nieokreślonej kategorii „życia”. Przyjrzę się sposobom, w jaki filozofowie, ale także i socjolodzy oraz ekonomiści korzystający ze współczesnej włoskiej filozofii, są w stanie wykorzystać tę różnicę między „polityką nad życiem” oraz „polityką życia” do eksplikacji współczesnych form przemocy, wyzysku czy opresji oraz jak ta różnica pojęciowa umożliwia im wyznaczanie nowej perspektywy dla filozofii politycznej.

Sophie de Grouchy, markiza Condorcet (1764-1822), to autorka przekładu „Teorii uczuć moralnych” Adama Smitha na język francuski oraz dołączonych do tłumaczenia „Listów o sympatii”. W swych „Listach” rozwijała koncepcję sympatii Smitha, krytykując filozofa za brak wytłumaczenia źródeł sympatii (których sama upatrywała w doświadczaniu i dostrzeganiu cierpienia fizycznego).

Opisując swoje uwagi dotyczące pojęcia sympatii, zwracała uwagę, że współodczuwanie z innymi ich radości sprawia nam przyjemność, cieszy nas dobro innych (szczególnie jeśli do tego dobra się przyczyniamy) i chcemy oglądać ich szczęśliwych, a nie cierpiących. Z natury raczej dążymy do dobra innych, a nie do ich nieszczęścia. Skoro zatem nienawiść wymaga przyczyny, źródła chęci sprawiania innym bólu i cierpienia upatrywała w złym prawodawstwie i instytucjach, których charakter z czasem się wypaczył (lub od początku zostały niewłaściwie „zaprojektowane”). Kluczową rolę przypisywała edukacji, szczególnie tej wspierającej samodzielne myślenie, wyciąganie wniosków i rozwijanie wrażliwości. Krytykowała system szkolnictwa za promowanie raczej pamięciowego opanowywania wiedzy niż zachęcanie do samodzielnej, krytycznej refleksji.

Sophie de Grouchy podkreślała rolę wyobraźni i refleksji, rozróżniając dobro czynione w efekcie przypadku od tego będącego wynikiem namysłu. Uważała, że podążając za sympatią partykularną instynktownie działamy zgodnie z naszym sercem, jednak działanie zgodne z sympatią ogólną wymaga posłużenia się namysłem. Myślicielka argumentowała, że strach przed uczuciem żalu wystarcza, by powstrzymać ludzi przed czynieniem zła, zaś satysfakcja wynikająca z czynienia dobra jest jednym z istotnych motywatorów kształtujących postępowanie ludzi. Te dwa czynniki uważała za uniwersalne podstawy moralności. W wystąpieniu zamierzam przeanalizować argumenty Sophie de Grouchy wskazujące na to, że raczej chcemy czynić dobro niż zło i odnieść je do poglądów Adama Smitha.

Szeroko rozpowszechniony pogląd głosi, że teorie moralne Immanuela Kanta i Barucha Spinozy stanowią dwie diametralnie różne perspektywy na naturę etyki. Uważa się, że u Spinozy człowiek bez reszty przynależy naturze, a na gruncie koncepcji Kanta – jako homo noumenon – wykracza poza naturę, by w owym akcie transcendencji utożsamić się ze swoją „prawdziwą”, rozumno-moralną jaźnią. W rzeczy samej, jeżeli weźmiemy za dobrą monetę obiegową interpretację Spinozy, według której jego etyka sprowadza się do „teorii roztropności” (Y.Y. Melamed), a goła siła danej jednostki wystarcza do usprawiedliwienia jej roszczeń, to wtedy nieuchronnie usytuujemy doktryny Kanta i Spinozy na przeciwległych krańcach moralnego spektrum. Jednak tym samym, czego wykazanie jest celem mojej prezentacji, zafałszujemy obraz relacji między teoriami obu filozofów.

Newralgicznym punktem w odnośnej debacie są Spinozjańskie i Kantowskie pojęcia natury i rozumu. W swoim referacie poddam je analizie i wykażę, że zarówno Kant, jak i Spinoza, są zwolennikami dualistycznej antropologii, która zakłada istnienie zasadniczej różnicy między moralno-rozumnym i zmysłowo-pożądliwym aspektem istoty ludzkiej. Przy tym pokażę, że Spinoza, tak jak Kant, nadaje normatywny prymat rozumnemu aspektowi ludzkiej natury. Omawiając zaś zagadnienie natury, zwrócę uwagę na dwa znaczenia tego pojęcia u Kanta, z których jedno – głoszące, iż naturą jest wszystko, co wchodzi w skład tej, czy innej (tj. empirycznej lub inteligibilnej) struktury nomologicznej – daje się pogodzić ze Spinozjańskim rozumieniem tego pojęcia. W efekcie będę twierdzić, że na gruncie myśli Spinozy mamy do czynienia ze znanym z dzieł Kanta transcendowaniem przez człowieka jego zmysłowości w celu osiągnięcia właściwego, moralno-rozumowego samookreślenia, które Spinoza czasem przedstawia w kategoriach zjednoczenia z naszą „lepszą częścią”. Na drodze do udowodnienia tej tezy pokażę, że pojęcie rozumu u Spinozy w istotnych względach odpowiada Kantowskiej koncepcji rozumu praktycznego.

Powołując się na literaturę przedmiotu, oprócz wskazania na, według mnie, błędne interpretacje etyki Spinozy jako całkowicie antagonistycznej względem etyki Kanta, zwrócę również uwagę na nieśmiałe, aczkolwiek obecne, próby zbliżenia ze sobą obu stanowisk.

Arthur Schopenhauer jest zazwyczaj kojarzony z pesymizmem i zajadłą krytyką klasycznych idealistów niemieckich (Johann Fichte, Georg Hegel). Tymczasem istotny nurt współczesnych badań nad jego filozofią dotyczy kwestii teorii pojęciowości i filozofii języka, poruszanych w jego dziełach (np. Jens Lemanski). Dlatego tematem mojego wystąpienia będzie przedstawienie najważniejszych wyników rekonstrukcji Schopenhauerowskiej teorii pojęć, dokonanej w oparciu o jego najważniejsze dzieła. Zwrócę przy tym uwagę zarówno na wewnętrzne trudności tej teorii, jak też wyeksplikuję jej najbardziej fundamentalne założenia dotyczące języka. Następnie, w drugiej części swojego wystąpienia, będę chciał pokazać, jak te założenia wpływają zarówno na metodologię samej filozofii Schopenhauerowskiej, jak też stanowią podglebie dla jego krytyki metody idealistów niemieckich. W ostatniej części przedstawię zaś, jak ta metoda i krytyka mogą być analizowane jako antycypacje dla tradycji analitycznej, w szczególności zaś myśli Ludwiga Wittgensteina oraz stanowiska reistycznego.

Referat jest próbą eksplikacji i obrony przewodniej idei leżącej u podstaw inferencjalizmu – koncepcji plasującej się w obrębie współczesnej filozofii języka, zainicjowanej i rozwijanej przez Roberta B. Brandoma, której najpełniejszą ekspozycją jest praca pt. „Making It Explicit” (1994).

Jedno z głównych założeń tej koncepcji głosi, że znaczenie konstytuuje się nie tyle dzięki referencji rozumianej jako odniesienie przedmiotowe (poprzez reprezentację), ile dzięki inferencjom: wnioskowaniom przeprowadzanym w dyskursywnej i normatywnej praktyce wymiany racji („grze podawania i poszukiwania racji”). Akceptując taką perspektywę, Brandom otwarcie głosi pierwszeństwo inferencji względem referencji. Idea ta, jeżeli przytaczana jest w oderwaniu od szerszego kontekstu koncepcji Brandoma, może rodzić wątpliwości i sugerować stanowisko głoszące idealizm i koherentyzm, gdzie odniesienie do świata zewnętrznego nie ma istotnego wpływu na treść językowych wyrażeń.

W referacie chciałbym przeciwstawić się takiej interpretacji, pokazując, że kontakt języka i świata jest w tej koncepcji zapewniony. Objaśniając dokładniej sens idei Brandoma odniosę się kolejno do trzech sposobów rozumienia referencji:

1) jako relacji język-świat (relacji semantycznej); (2) jako relacji język-język (referencji anaforycznej); oraz (3) jako słownika charakterystycznego dla inferencyjnego metajęzyka, w którym reprezentacyjny wymiar dyskursu wyłania się dzięki askrypcjom propozycjonalnych postaw. We wszystkich tych aspektach, w ujęciu Brandoma, język nabiera znaczenia w kontakcie ze światem, choć odniesienie do niego nie wystarcza do tego, by powstało znaczenia. Referencja jawi się więc jako fenomen wtórny względem referencji.

W wystąpieniu rekonstruuję nowożytną problematykę psychologizmu w kontekście dyskusji siedemnastowiecznych nad naturą idei jako reprezentacji poznawczych. Analizując Kartezjusza koncepcję idei oraz jej krytykę dokonaną przez Nicholasa Malebranche’a, wskazuję na opozycyjne stanowiska w sprawie sposobu istnienia idei jako reprezentacji poznawczej w postaci psychologizmu i antypsychologizmu. Na gruncie psychologizmu idea stanowi wyłącznie element umysłu podmiotu poznającego wyjaśniany w kategoriach aktu tego umysłu (Antoine Arnauld i John Locke), podczas gdy w ramach ujęcia antypsychologistycznego idei jako reprezentacji poznawczej przypisywany jest sposób istnienia niezależny od podmiotu poznającego (Malebranche).

W swoim wystąpieniu chciałbym przedstawić i omówić koncepcję analizy pojęć sformułowaną przez Kazimierza Twardowskiego. Moim głównym przedmiotem zainteresowania będzie podręcznik pt. „Zasadnicze pojęcia logiki i dydaktyki” z 1901 r., w którym koncepcja Twardowskiego znalazła pierwszy dojrzały wyraz.

Moje rozważania wpisują się w obserwowany w ostatnich latach wzrost zainteresowania problematyką metafilozoficzną (w tym: metodologiczną). Szczególnie dużo komentarzy sformułowano w odniesieniu do koncepcji analizy stworzonej przez George’a Edwarda Moore’a. Mniej znane są jednak koncepcje formułowane u zarania Szkoły Lwowsko-Warszawskiej, w tym koncepcje Twardowskiego i Łukasiewicza. Na gruncie polskim naturalne wydaje się podjęcie rozważań metodologiczno-historycznych dotyczących koncepcji analizy w Szkole Lwowsko-Warszawskiej – i ukazanie jej specyfiki.

W pierwszej części referatu wskażę źródła koncepcji Twardowskiego (m.in. podręcznik logiki Alojzego Höflera). W drugiej zrekonstruuję siatkę jej podstawowych kategorii (m.in. pojęcia przedstawienia, analizy, znaczenia, treści) i podziały (m.in. na pojęcia i wyobrażenia, pojęcia syntetyczne i analityczne). W trzeciej wskażę newralgiczne punkty omawianej koncepcji. W części ostatniej omówię dalszy rezonans poglądów Twardowskiego na gruncie Szkoły Lwowsko-Warszawskiej, związany z paralelizmem między epistemologią i semiotyką oraz sprowadzeniem teorii analizy do teorii definicji.

Platon tworzy system wybitnie oryginalny. Jak czytamy w pismach polskiego marburczyka, Władysława Tatarkiewicza, zgodnie z wywodem intelektualnego grona marburskiej Philippiny: „platońska idea jest myślowym pierwiastkiem wiedzy”, jej źródłem i osnową, największą pewnością/pewną hypothesis (sichere hypothesis) lub „logicznym twierdzeniem, które kładzie się u zasad badania” (zob. W. Tatarkiewicz: „Spór o Platona”, w: „Szkoła marburska i jej idealizm”, tłum. P. Parszutowicz, Kęty 2010, s.50–52).

Cohen pochyla się nad platońską nauką o ideach, która w jego oczach jest pierwszym w historii myśli właściwym przedstawieniem problemu czystego poznania. Idealizm ten, znaczony niejako piętnem krytycyzmu, skupia w sobie dwa znamienne motywy. Pierwszym motywem jest moment sceptycyzmu; poznawczy sceptycyzm (Skepticismus). Charakteryzuje się on między innymi zwątpieniem w pewność danych zmysłowego spostrzeżenia. Motyw drugi, spirytualny (Spiritualismus) zakłada moment nadawania poznaniu nadmaterialnego, nieempirycznego wymiaru apriorycznej myśli.

Cohenowskie myślenie kategoriami afirmującymi w procesie poznania pierwiastek a priori, także z zaakcentowaniem poznawczego znaczenia apriorycznego intelektu i poznania rozumowego, implikuje refleksję matematyczno-geometryczną. Wiedza matematyczna, jako posiadająca pewność apodyktyczną, odgrywa fundamentalną rolę zarówno w systemie Platona, jaki i Kanta, oraz w marburskim programie filozofii jako krytyki poznania logicznego, ujętym przez idealistę Hermanna Cohena. W konsekwencji naukowej spójności postulatów rozwijanego na gruncie szkoły marburskiej systematu, inny reprezentant marburskiej szkoły neokantyzmu, Paul Natorp, w książce „Platos Ideenlehre. Eine Einführung in den Idealismus”, stwierdzi: „Nie zawaham się Hermanna Cohena nazwać tym, który otworzył nam oczy zarówno na Kanta, jak i na Platona” (zob. P. Natorp, „Platos Ideenlehre. Eine Einführung in den Idealismus“, Leipzig 1903, s. VI–VII, cyt. za A. J. Noras, „Filozof czystego poznania. Rzecz o Hermannie Cohenie”, Katowice 2018, s. 62).

W wystąpieniu przybliżę Cohenowską wykładnię platońskiego idealizmu z wyraźnym wyeksponowaniem wątków matematycznych. Swoje rozważania rozpocznę próbą scharakteryzowania Cohenowskiego panmetodycznego neokantyzmu, który promocją roli i znaczenia matematyki, stwarza projekt logiki czystego poznania według wykładni Hermanna Cohena.

Przedmiotem wystąpienia jest próba przedstawienia ewolucji poglądów reprezentanta neokantowskiej szkoły badeńskiej Heinricha Rickerta wobec stanowiska immanencji (Standpunkt der Immanenz). Pragnę na podstawie kolejnych wydań jego najważniejszego dzieła pt. „Der Gegenstand der Erkenntnis. Eine Einführung in die Transzendentalphilosophie” (1892 – jeszcze z podtytułem „Ein Beitrag zum Problem der philosophischen Transzendenz”; 1904; 1915; 1921; 1928) zaprezentować i skomentować przemiany krytycznego nastawienia Rickerta, które dokonały się pod wpływem zarzutów stawianych jego teorii poznania.

Erich Fromm był przedstawicielem Szkoły Frankfurckiej, której eminentnymi uczestnikami byli Max Horkheimer, Teodor Adorno, Juergen Habermas, Herbert Marcuse i in. M. Horkheimer przejąwszy w latach 30-tych XX w. kierowanie szkołą, wprowadził w niej zespołowe, multidyscyplinarne badania filozoficzno-socjologiczno-ekonomiczno-historyczne. Na takim tle metodologicznym E. Fromm rozwijał swą koncepcję człowieka, mocno wspierając ją na fundamencie psychologii Freuda i socjologii Marksa. Antropologia Fromma ewoluowała i coraz bardziej oddalała się od tez marksistowskich, a zbliżała do poszukiwania poprzez psychologię religii – do Boga. Jest charakterystyczne, że inni przedstawiciele tej szkoły, przeszli podobną ewolucję: M. Horkheimer, J. Habermas. Główne elementy obrazu człowieka nakreślone przez Fromma, które zostaną szerzej przedstawione w referacie to: problem tożsamości, zakorzenienie, relacje społeczne z innymi, potrzeba transcendencji rozumiana jako układu orientacji i oddania.

Celem wystąpienia jest przedstawienie filozofii Hansa Wagnera (1917-2000), autora książek pt. “”Philosophie und Reflexion”” (1956) oraz “”Die Würde des Menschen”” (1992), jako należącej do ostatniej fazy rozwoju tradycji niemieckiej filozofii transcendentalnej. Jej linię rozwojową można przedstawić w następujący sposób: Kant – filozofia pokantowska (Reinhold, Maimon, Jacobi) – idealizm niemiecki (Fichte, Schelling, Hegel) – neokantyzm (neokantyzm badeński i marburski: H. Cohen, P. Natorp, W. Windelband, R. Rickert, E. Cassirer, E. Lask) / fenomenologia transcendentalna E. Husserla – postneokantyzm (N. Hartmann, M. Heidegger, R. Hönigswald) – neoneokantyzm (R. Zocher, W. Cramer, H. Wagner). Główną tezą referatu jest twierdzenie, że filozofię Hansa Wagnera można pojmować jak próbę syntezy wcześniejszych stanowisk rozwiniętych na gruncie tej tradycji, a mianowicie jako syntezę: (a) neokantyzmu z postneokantyzmem, (b) filozofii Kanta z filozofią Hegla, (c) transcendentalizmu neokantystów z transcendentalizmem Husserla, (d) filozofii podmiotu transcendentalnego (Kant, neokantyzm, fenomenologia) z filozofią podmiotu konkretnego (Hönigswald, Heidegger, Sartre). Zgodnie ze sposobem rozumienia historii filozofii rozwiniętym przez Wilhelma Windelbanda oraz Nicolaia Hartmanna, moje analizy historycznofilozoficzne mają charakter problemy, a głównym problemem, który postaram się przedstawić jest zagadnienie relacji pomiędzy przysługującą człowiekowi zdolnością do refleksji, a istotą tworzonej przez niego kultury (w najszerszym socjologicznym znaczeniu tego terminu). Historyczno-problemowa analiza filozofii Wagnera prowadzi bowiem do wniosku, że jednym z istotnych rezultatów rozwoju niemieckiej filozofii transcendentalnej było właśnie ujawnienie kulturotwórczej roli ludzkiej zdolności do refleksji.

6 kwietnia 1922 r. w Paryżu gościem Société française de philosophie był zyskujący coraz większą sławę Albert Einstein. Na spotkaniu obecny był również powszechnie znany wówczas filozof francuski, Henri Bergson. Choć nie chciał zabierać głosu, został wciągnięty do dyskusji, która szybko przerodziła się w spór o istotę czasu. Fizyk twierdził, że czas jest tym, co mierzą zegary, filozof zaś pytał, dlaczego zegary w ogóle zostały wymyślone. Dla Einsteina czasem per se był czas fizykalny; Bergson uważał, że równania matematyczne dotyczą jednoczesności, nie czasu. Filozof zarzucał Einsteinowi, że jego teoria wprowadza niebezpieczną metafizykę, zakłada bowiem pewną konkretną (błędną zdaniem filozofa) koncepcję czasu. Fizyk natomiast twierdził, że czas, o którym mówi Bergson, w ogóle nie istnieje. Słynne zdanie „Il n’y a donc pas un temps des philosophes” (nie ma czegoś takiego jak czas filozofów) miało być odpowiedzią na krytykę francuskiego filozofa. Stawiając pytanie czy faktycznie nie istnieje „czas filozofów”, zastanawiam się czym miałoby być Bergsonowskie trwanie (czyli rzeczywisty czas, durée) oraz jakie są filozoficzne implikacje stanowiska Einsteina na temat istoty czasu. Choć starcie tych dwóch wielkich umysłów miało miejsce owego dnia w Paryżu, debata między nimi toczyła się do końca ich życia. Bergson napisał pracę poświęconą w całości krytyce teorii względności, Einstein zaś wielokrotnie wspominał filozofa twierdząc, że ten nie zrozumiał jego koncepcji. Do debaty włączyli się inni wielcy myśliciele XX wieku, nie tylko fizycy, ale i filozofowie. Podczas gdy Bergsona popierał Alfred North Whitehead czy William James, po stronie Einsteina stanęli tacy filozofowie jak Ernst Cassirer czy Bertrand Russell. Choć uznano, że wygrał fizyk, późniejsze osiągnięcia w dziedzinie mechaniki kwantowej wskazują na to, że rację mógł mieć filozof. Spór Bergsona z Einsteinem o istotę czasu pozostaje zatem wciąż nierozstrzygnięty.

W referacie pokazuję, jak postrzegała Rosję Lou Andreas-Salomé (1861-1937). Poświęciła ona rosyjskiej filozofii, kulturze i poezji wiele prac, tematykę tę poruszała nie tylko w artykułach naukowych, także w powieściach i wierszach. Omówię problematykę różnic kulturowych między Wschodem a Zachodem, losu rosyjskiej inteligencji i chłopstwa. Zaprezentuję wyniki badań w projekcie badawczym finansowanym przez Narodowe Centrum Nauki: „Drugi plan: Kobiety w filozofii rosyjskiej” (UMO 2017/25/B/HS1/00530). Wykażę, że zainteresowanie tematyką losów Rosji wynikało z jej biografii. Urodziła się w Petersburgu w 1861 r., zmarła w Getyndze w 1937 r.. Dzieciństwo spędziła w Rosji, odebrała tam podstawową edukację. W 1881 r. wyjechała na studia filozoficzne do Zurychu. Przez całe swoje życie była pod wpływem dwóch kultur: zarówno wschodniej, jak i zachodniej. W dorosłym życiu identyfikowała się z kulturą rosyjską oraz podjęła intensywne badania nad nią. Jej dziedzictwo odegrało ogromna rolę w jej życiu. Opisując charakter i kulturę Rosjan, niewątpliwie wykorzystała własne doświadczenia, które były inspiracją do zajęcia się nią profesjonalnie.

Do niedawna historię filozofii amerykańskiej przedstawiano w uproszczony sposób: po początkach idealistycznych i złotym wieku pragmatyzmu (oryginalnej filozofii Stanów Zjednoczonych, wcieleniu ducha demokracji i praktycyzmu Nowego Świata), filozofia miała się tu narodzić na nowo wraz z przybyciem pozytywistów logicznych, uciekających przed falą nazizmu w Europie. Ich pojawienie się zbiegło ze zmierzchem klasycznego pragmatyzmu (Charles S. Peirce, William James i George Mead nie żyli, John Dewey przeszedł na emeryturę). Pragmatyzm miał wrócić dopiero w latach 70. i 80., za to w zupełnie nowej odsłonie.

Clarence I. Lewis, swego czasu najpopularniejszy amerykański filozof, stanowi wyłom w takiej wizji historii filozofii. W jego postaci neopozytywiści znaleźli nie tylko adwokata pragmatyzmu, ale i równorzędnego partnera i krytyka, który podzielał ich zainteresowania i warsztat filozoficzny (pierwsze lata po doktoracie Lewis poświęcił studiom logicznym, opracowywał logiki modalne, zaproponował alternatywną wobec Russellowskiej analizę implikacji). Jako empirysta bronił nieusuwalności danych percepcyjnych, jednocześnie krytykując mit danych (Wilfrid Sellars był jego uczniem). Utrzymywał ostry podział na poznanie analityczne a priori i syntetyczne a posteriori, przy czym dopuszczał zmienność i arbitralność samych (pragmatycznych) a priori (skojarzenia z Thomasem Kuhnem są tu jak najbardziej wskazane). W końcu, w opozycji do idealizmów, fenomenalizmu i nowych realizmów (logicznych i empirycznych), zaproponował dynamiczny model poznania, którego znaczenie doceniono dopiero w epistemologii ostatnich dwóch dekad XX wieku.

W moim wystąpieniu pragnę zaprezentować syntezę teorii poznania Lewisa (często błędnie, bo wybiórczo, interpretowanej), w oparciu nie tylko o opublikowane teksty filozofa, ale także jego prywatne archiwum na Uniwersytecie Stanforda. Wyniki tych badań każą w znaczącym stopniu zrewidować dotychczasową historiografię filozofii amerykańskiej lat 30-50. XX wieku.

Narratywizm to pogląd zyskujący coraz większą popularność nie tylko w filozofii, ale również w psychologii, historii, a nawet literaturoznawstwie. Mówiąc najkrócej, stanowisko to kładzie szczególny nacisk na znaczenie narratywności, czyli określonego sposobu spojrzenia, akcentującego diachroniczną ciągłość danego zjawiska – przede wszystkim ludzkiego życia – która pozwala na ujęcie go w ramy „historii” czy „fabuły”. Narratywizm filozoficzny ma swe początki w myśli Paula Ricoeura, ale został również zaadaptowany do filozofii anglosaskiej, w której jego zwolennikami są Alasdair MacIntyre, Charles Taylor, a nawet Daniel Dennett. Cieszy się on również rosnącą popularnością w naszym kraju. Pomimo – a może za sprawą – wielości autorów, którzy przyjmują ten pogląd, trudno znaleźć jedną definicję narratywizmu. Wspólną jednak cechą narratywizmów filozoficznych jest to, iż stanowią one odpowiedź na pytanie, jak podmiot odczuwa sam siebie.

Mimo niezaprzeczalnego „zwrotu narratywistycznego”, który można zaobserwować w szeroko pojętej humanistyce, filozof Galen Strawson podaje ważne racje podważające narratywizm. W szczególności utrzymuje on, że postrzeganie swojego życia jako historii nie sprawia, że staje się ono lepsze. Strawson zdecydowanie opowiada się za epizodyzmem, czyli poglądem, zgodnie z którym wartościowe może być życie, którego odcinki nie układają się w spójną całość.

W ramach wystąpienia zamierzam przede wszystkim dokonać typologizacji odmian narratywizmu. Następnie przedstawię krytykę tego poglądu, którą proponuje Galen Strawson, zwracając szczególną uwagę na powody skłaniające go odrzucenia tej koncepcji. W ostatniej części referatu odpowiem na pytanie, czy istotnie można sformułować etykę, opartą na epizodyzmie. Racje, które przedstawię za Strawsonem, pozwalają uznać, iż jest to możliwe.

Celem mojego wystąpienia jest zaprezentowanie, jak studia nad historią filozofii ukształtowały stanowisko filozoficzne Leszka Kołakowskiego. Faktem jest, że Kołakowski nie pozostawił po sobie zwartej koncepcji filozoficznej, jednak w jego twórczości da się wskazać kluczowe problemy rzutujące na jego filozoficzną działalność. Studiowanie historii filozofii pozwoliło Kołakowskiemu rozpoznać własne problemy filozoficzne, a odpowiedzi, które wobec tych problemów formułował, mają historycznofilozoficzne uzasadnienie. Tym, co – zdaniem Kołakowskiego – utrzymuje filozofię od dwóch i pół tysiąca lat przy życiu są pytania o Absolut, prawdę i wartości. Można zauważyć, że jego studia historycznofilozoficzne koncentrują się właśnie na tych zagadnieniach. Podejmując dialog z koncepcjami filozoficznymi z przeszłości odnajdował w nich pytania i próby odpowiedzi, które go zajmowały. W tym sensie filozofowanie Kołakowskiego wpisuje się w koncepcję słabych modeli filozofii dziejów filozofii Vladimíra Leško, zgodnie z którą uprawianie filozofii możliwe jest tylko w dyskusji z dziejami filozofii przez śledzenie historii problemów filozoficznych, wskazywanie następnych problemów zrodzonych z dotychczas przyjmowanych rozwiązań i podejmowanie dalszych prób znalezienia odpowiedzi na podstawowe i niedające się uchylić pytania. Trudność w zadaniu tych samych pytań Kołakowskiemu polega na tym, iż uchylał się od zebrania swoich propozycji rozwiązań poszczególnych problemów i ich jednoznacznego przedstawienia. Są one obecne w jego dziele, jednak trzeba je z całego zróżnicowanego materiału wydobyć. W dziełach pozornie ze sobą niezwiązanych, jak np. „Świadomość religijna i więź kościelna” i „Główne nurty marksizmu”, będących analizą historycznofilozoficzną odpowiednio: siedemnastowiecznego chrześcijaństwa bezwyznaniowego i marksizmu, znajdujemy podstawy stanowiska filozoficznego Kołakowskiego, że mit i wiara są nieusuwalnymi aspektami ludzkiej egzystencji, czemu dał wyraz w pracach „Obecność mitu” czy „Horror Metaphysicus”.