Filozofia, nauka i religia
– oczekiwania, roszczenia i kompetencje

11 września 2019, godz. 15.00, sala CTW-113

PANELIŚCI

• prof. Piotr Gutowski (KUL)
• prof. Jacek Hołówka (UW)
• prof. Magdalena Środa (UW)
• o. Ludwik Wiśniewski OP

PROWADZENIE

• Andrzej Bronk SVD (KUL, em.)

Tekst pomyślany jako ideowe, „mozaikowe” wprowadzenie w tematykę i problematykę panelu pt.  Filozofia, nauka i religia – oczekiwania, roszczenia i kompetencje.

Rozumieć współczesny świat religii:
religia – filozofia – nauka (oczekiwania, roszczenia, kompetencje)

Andrzej Bronk

Sytuacja religijna

Bliskość (brak dystansu czasowego), złożoność i dynamika zjawisk, zachodzących aktualnie w świecie religii, utrudniają ich adekwatną ocenę i wyjaśnienie. Nie tylko akademiccy badacze religii zauważają wszakże, że kultura Zachodnia i globalna Północ znalazły się w sytuacji „nieobecności Boga” w codzienności (Deus absconditus – B. Pascal). Kardynał G. Müller, kiedyś prefekt Kongregacji Nauki Wiary, mówi o trwającej od ponad 50 lat „autosekularyzacji” Kościoła rzymskokatolickiego (obejmuje nią zatem także pontyfikat Jana Pawła II), uważa, że przeżywa on obecnie „jeden z najcięższych kryzysów w całej swej historii”. Równie pesymistycznie brzmi wypowiedź Benedykta XVI podczas pogrzebu kardynała Joachima Meissnera (15.07.17): „Bóg nie opuści swojego Kościoła, nawet teraz, gdy łódź nabrała wody i jest na skraju zatopienia”. Podobna w tonie jest wypowiedź Tomáša Halíka (Bóg incognito, „Tygodnik powszechny” 19.05.19): „Współczesna sytuacja Kościoła w Europie jest bardzo poważna. Polaryzacja wewnątrz Kościoła przypomina stan sprzed Reformacji. Upadek instytucji kościelnych przypomina stan po rewolucji francuskiej. Kościoły, klasztory i seminaria pustoszeją, świątynie są zamykane i sprzedawane na inne cele”. Postawmy zatem pytanie, czy to „Bóg się ukrył”, czy też człowiek wskutek złożonych procesów kulturowo-społecznych stracił (naturalną?) zdolność (anima naturaliter christiana) postrzegania śladów Boga w świecie? Sytuacja wydaje się co najmniej dziwna, jeżeli przyjąć, że istnieje Bóg, który chce, byśmy Go poznali, co więcej, jest Bogiem, który nas kocha (M.C. Rea, The Hiddenness of God, Oxford University Press, 2018).

Do najczęściej wymienianych symptomów sekularyzacji (soft secularization) należy: wypieranie religii ze sfery publicznej, zamiana religii w ideologię polityczną („Boga na naród”), utrata w oczach młodzieży i inteligencji wiarygodności Kościoła jako instytucji moralnej i społecznej, antyklerykalizm, malejące uczestnictwo w ceremoniach religijnych (dominicantes) i sakramentach św. (chrzest, małżeństwo), starzenie się wiernych i nieobecność w kościołach ludzi młodych, wybiórcze traktowanie przykazań kościelnych i moralnych (sprawa antykoncepcji wśród katolików), któremu towarzyszy rozmycie doktrynalne (nie ma herezji tam, gdzie nie ma ortodoksji!), postępująca dezintegracja rodziny jako fundamentu społeczeństwa, trwały ubytek zainteresowania powołaniami kapłańskimi i spadająca liczba chętnych do podjęcia życia zakonnego, skutkujące likwidowaniem miejsc kultu (kościołów) i coraz mniejszą dostępnością szafarzy sakramentów, także wstrząsające Kościołami skandale pedofilskie i homoseksualne. Pytamy zatem: czy i jakie potrzeby duchowe współczesnego człowieka zaspokajają jeszcze istniejące religie, skoro, przykładowo, niemal połowa po katolicku wychowywanych, dorosłych Amerykanów porzuca w pewnym momencie Kościół rzymskokatolicki; tylko jedna piąta z nich powraca do Kościoła, dwie trzecie nie uważa się już za katolików a połowa odchodzi od religii (disaffilate). Dołączają do rosnącej liczby „nijakich” (nones – osób nie wyznających żadnej religii lub w najlepszym przypadku praktykujących „religię bezwyznaniową”), którzy stanowią w USA jedną czwartą dorosłych; ich liczba odpowiada mniej więcej liczbie katolików amerykańskich w populacji liczącej 325 milionów. Tendencja do porzucania religii jest najbardziej widoczna wśród milenialsów, osób, które weszły w dorosłość po 2000 roku. Uogólniając, około jedna trzecia z nich określa siebie jako nie wyznających żadnej religii; 60% wychowanych po katolicku milenialsów wyznaje, że nigdy się nie modli i nie chodzi do kościoła; raport Georgetown University’s Center for Applied Research donosi, że od 1970 liczba małżeństw kościelnych w USA zmalała niemal o 300%; istnieje wprawdzie prawdopodobieństwo, że dzieci, wychowywane w konserwatywnych i na swój sposób ortodoksyjnych rodzinach katolickich będą jako dorośli częściej praktykować niż dzieci z liberalnych rodzin katolickich, ale nawet entuzjaści konserwatywnego katolicyzmu przyznają, że także w tych ostatnich rodzinach liczba praktyk religijnych ciągle maleje; badania pokazują, że wielu Amerykanów, którzy określają siebie jako chrześcijanie, nawet jeśli biorą aktywnie udział w tradycyjnych obrzędach religijnych, żywi synkretycznie przekonania, czerpane z „New Age”: wiarę w astrologię, w reinkarnację, w obecność duchowej energii w przedmiotach materialnych i w przyrodzie. W Europie Polska należy do krajów podlegających najszybciej procesom sekularyzacyjnym: maleje zaufanie do Kościoła rzymskokatolickiego jako instytucji publicznej, wśród ludzi młodych coraz częstsza jest absencja w praktykach religijnych i w katechizacji (lekcjach religii), drastycznie spada liczba kandydatów do stanu kapłańskiego i zakonnego, rośnie liczba rozwodów i małżeństw cywilnych, coraz mniej dzieci jest chrzczonych…

Przyczyny opisywanego stanu rzeczy są wielorakie, zróżnicowane i w różnych częściach świata rozkładają się inaczej, żeby chociaż przywołać zjawiska desekularyzacji lub pentekostalizacji chrześcijaństwa oraz ożywienia religijnego („powrót religii”) w Ameryce Południowej, Azji i Afryce. Równocześnie badacze współczesnych zjawisk religijnych stwierdzają, że w tym samym czasie, gdy na Zachodzie Europy maleje liczba osób uczęszczających do kościoła, rośnie zjawisko spersonalizowanej, zindywidualizowanej, subiektywnej, pozainstytucjonalnej i pozareligijnej duchowości (Spiritual but non Religious Phenomenon – SBNR) w postaci m.in. wiary w enigmatycznie rozumianą transcendencję i „wyższe moce” (cokolwiek by to znaczyło).

Praeambulae

Do wskazanego w tytule tematu panelu można podejść światopoglądowo, rozważając „życiowe” (ideologiczne) implikacje relacji religii, filozofii i nauki lub akademicko na płaszczyźnie filozoficznej i naukowej. Możliwe są też podejścia mieszane.

Jeżeli nie odwoływać się do postulatów znaczeniowych, niełatwo ostro odgraniczyć potoczne znaczenia terminów religia, filozofia i nauka, zwłaszcza kiedy współczesna scena religijna obejmuje tak zróżnicowane sposoby zachowania, zarówno na płaszczyźnie jednostkowej, jak i społecznej. Badania międzykulturowe pokazują, że przekonania religijne należą do nielicznych uniwersaliów kulturowych, dzielonych przez ludzi wszystkich kontynentów, czasów i ras. Na świecie istnieją tysiące religii i form religijności, nieznanych wielu ludziom nawet z nazwy. Nauka (dzisiaj neuronauki) nadal jednak nie wyjaśniła przekonujące, dlaczego i jak doszło ewolucyjnie do powstania i rozwoju „instynktu religijnego”. Ponieważ trudno wypowiadać się sensownie o religii globalnie, kierujemy uwagę na lepiej nam znane religie monoteistyczne, zwłaszcza wyznania chrześcijańskie o wyraźnej doktrynie religijnej (dogmaty, teologia). Od czasu powstania chrześcijaństwa jego wymiar poznawczy był przedmiotem systematycznej refleksji wielu filozofów i teologów. Zgodnie z dość powszechnym ususem „nauka” (science) to przede wszystkim nauki przyrodnicze. Niesłuszne jednak byłoby pomijanie w konflikcie wiara-nauka nauk humanistycznych i społecznych, gdyż ich poglądy (teorie) leżą u podstaw wielu światopoglądów ateistycznych, np. kiedy (jak psychoanaliza) wyjaśniają naturalistycznie genezę zjawisk religijnych. Trudności sprawia również jednoznaczna charakterystyka filozofii, która obejmuje wiele, zróżnicowanych typów.

Kultura

Religia, filozofia i nauka to dziedziny kultury, służące człowiekowi w zaspokajaniu rozlicznych potrzeb społecznych, poznawczych i emocjonalnych, zwrotnie zresztą je generując. Wszystkie one występują z mocnymi roszczeniami poznawczymi pod adresem świata i człowieka. Ich kulturowa autonomia pozostaje wszakże względna i w swych europejskich dziejach niejednokrotnie wchodziły one w wielorakie – przyjazne lub wrogie – relacje. Także ich autonomia poznawcza pozostaje ograniczona, chociaż bowiem występują z ambicją wyjaśniania całej rzeczywistości, postrzegają ją z konieczności parcjalnie i aspektywnie.

Ze względu na stawiane sobie zadania są filozofie konstruktywne, nastawione pozytywnie na wyjaśnianie świata i kreowanie dobra wspólnego oraz filozofie destruktywne, krytyczne, nastawione na obalanie istniejących systemów myślowych, politycznych i religijnych. Pewne typy filozofii nie tylko nie wspierają wierzeń religijnych, lecz dążą wprost do wykazania ich poznawczej bezzasadności, zwłaszcza tezy teistycznej Deus est oraz ostatecznie do wyrugowania religii ze sfery publicznej. Chociaż zainteresowanie dyskusjami, wywołanymi na przełomie XX i XXI wieku przez nowy ateizm (Richard Dawkins, Daniel Dennett, Sam Harris i Christopher Hitchens, Victor J. Stenger) jakby nieco osłabło, w naukach przyrodniczych naturalistyczny paradygmat ewolucyjny pozostaje obowiązującym, uniwersalnym narzędziem wyjaśniania i papierkiem lakmusowym testowania zasadności wierzeń religijnych. Ciężar dyskusji nad religią, zwłaszcza toczonych w mediach, przeniósł się dziś wyraźnie ze sfery poznawczej (kwestia racjonalności religii) do konfrontacji w sferze kulturowo-społecznej. Jednak nie od nauki, która nie jest już powszechnie widziana oczyma pozytywistycznej metodologii, zdają się dzisiaj płynąć główne zagrożenia dla religii, lecz od strony indyferentyzmu religijnego i skrajnego liberalizmu, podważających – w imię jednostkowej, absolutnej wolności człowieka – obecność religii w życiu publicznym (radykalny rozdział państwa i religii) oraz negujących pretensje religii i Kościołów do regulowania ludzkiej codzienności i moralności.

Typy poznania

Dobrze byłoby w dyskusji odróżniać znaczeń terminów: religia (instytucjonalna, społeczno-kulturowa forma praktykowania religijności) – religijność (osobista postawa człowieka nachylonego na istnienie Boga) – wierzenia religijne (korpus bardziej lub częściej mniej wyraźnie zartykułowanych przekonań religijnych z centralną tezą o istnieniu Boga/bóstwa) – Kościół rzymskokatolicki (KRK) jako jedna z historycznych, instytucjonalnych postaci chrześcijaństwa. Przypomnijmy także ważną dla dyskusji elementarną tezę epistemologiczną o wycinkowości (fragmentaryczności) i aspektywności każdego typu poznania.

Między tytułowymi dziedzinami kultury zachodzą wielorakie podobieństwa i różnice. Religia (powołując się na autorytet objawiającego się Boga) oraz filozofia (odwołując się do rozumu) chcą się wypowiadać o całej rzeczywistości („bycie”, jak woli mówić metafizyka). Podobne ambicje ma także nauka, chociaż ograniczając je do świata materialnego, który traktują jako jedyny. Dodatkowo, religie mocno a różne filozofie rzadziej występują z programem instytucjonalnego urządzania „ludzkiego świata” (Lebenswelt). Od czasów nowożytnych zadanie takie przypisują sobie również nauki empiryczne. Niekiedy religię, filozofię i naukę traktuje się jako odrębne typy wiedzy, antagonistyczne względem siebie, gdy jedna drugiej usiłuje narzucić własne widzenie świata, kiedy indziej uważa się je za dopełniające się (komplementarne) obrazy świata, między którymi nie musi zachodzić sprzeczność. Co dokładnie znaczy komplementarność, wymaga dopowiedzenia, jeżeli nie poprzestawać na ogólnikowych deklaracjach.

Teoretyczny kontekst współczesnych dyskusji nad epistemiczną relacją religii, filozofii i nauki wyznaczają takie stanowiska, jak: scjentyzm-antyscjentyzm, naturalizm-antynaturalizm, ewolucjonizm-kreacjonizm, relatywizm-absolutyzm. Jeżeli zaakceptować pogląd scjentystów, dzisiaj rzadziej już wypowiadany w mocnej formie, że o świecie, człowieku i jego przeznaczeniu prawo do wypowiadania się ma tylko nauka (science) oraz założyć rygorystyczne standardy racjonalności i uzasadniania przekonań (neopozytywizm), automatycznie poniekąd spycha to wierzenia religijne w obszar irracjonalności. Wbrew przesadnemu optymizmowi scjentystów prace psychologów, jak ostatnio nagrodzonych nagrodą Nobla Herberta Simona (1978) i Daniela Kahnemana (2002), pokazują wszakże, że ludzka racjonalność w procesach oceniania sytuacji i podejmowania decyzji pozostaje nader ograniczona.

Zapytajmy powtórnie: czy w procesie tworzenia przyjaznego człowiekowi świata religia, filozofia i nauka mogą być widziane jako sprzymierzeńcy, czy też jako zagrażające sobie wielkości, które sobie wyłącznie przypisują monopol na wyjaśnianie i kształtowanie świata? Można przyjąć, że w dyskusjach światopoglądowych liczy się tylko autorytet rozumu i nauki lub twierdzić przeciwnie, że przykładowo w kwestiach aksjologicznych i normatywnych nauka nie ma nic istotnego do powiedzenia. Które widzenie świata jest (jedynie) prawdziwe i zasadne? Jaki sposób praktycznego zagospodarowywania sfery publicznej uznać za sprzyjający dobrostanowi człowiekowi w prowadzonym cierpliwie a niekiedy gwałtownie dialogu kultur wolnych od „wojen kulturowych”?

Umiejętne harmonizowanie obrazów świata – religijnego, filozoficznego i naukowego – oraz dążenie do spójnej wizji rzeczywistości uważano zawsze za przejaw racjonalności człowieka, któremu trudno się żyje lub podejmuje decyzje w sytuacji sprzecznych przekonań i nie chodzi tu tylko o dyskomfort psychiczny. Nie jest prawdą, że dyskusja religia-nauka nie ma już praktycznego znaczenia, ponieważ, jak się upraszczająco głosi, chodzi o niezachodzące na siebie sfery. Pozostają chociażby takie kwestie, jak stosunek ortopraksji do ortodoksji, miejsce aksjologii chrześcijańskiej w życiu politycznym oraz wielorakie obszary etyczne, odbierane jako opresywne: eutanazja, aborcja, dzisiaj LGTB… o praktycznym znaczeniu dla wyborów światopoglądowych. Do „gorących” obszarów należą próby ideologizacji religii i religijności przez ich łączenie z symbolami narodowymi lub wręcz skrajna tendencja do budowania państwa wyznaniowego. Gdzie wszakże są granice między indoktrynacją, ideologizacją, inkulturacją i chrześcijańską ewangelizacją?

Harmonizowanie wierzeń religijnych, poglądów filozoficznych i naukowych polega na usuwaniu faktycznych lub pozornych sprzeczności między ich tezami a być może nawet na wykorzystywaniu przekonań jednej dziedziny do podbudowywania stanowiska drugiej lub obalania (krytykowania) stanowiska strony przeciwnej. Nauki przyrodnicze nie potrzebują religii lub filozofii do uzasadniania własnych teorii, chociaż odwołanie się do poglądów religijnych lub filozoficznych może się okazać przydatne do głębszego rozumienia zjawisk wyjaśnianych przez naukę. Czy trafne jest szukanie wsparcia intelektualnego dla wierzeń religijnych w filozofii lub nauce w postaci racjonalnego namysłu nad prawdami wiary? Od czasów scholastyki teolodzy odwoływali się często do filozofii, traktując ją jako naturalną podbudowę tez teologicznych (ancilla theologiae). Dzisiaj sytuacja zmieniła się o tyle, że ani filozofia, ani nauki empiryczne nie widzą siebie w tej służebnej roli. Sami teolodzy natomiast chętniej niż do współczesnej filozofii, której aparatury pojęciowej i dywagacji często nie rozumieją i stąd uważają w teologii za mało przydatne, chętniej sięgają do nauk społecznych i humanistycznych. Przypomnijmy i to, że prowadzenie badań teologicznych uważano niekiedy za wyraz niewiary (Petrus Damianus: „filozofia nie jest do zbawienia potrzebna”) w myśl dewizy, że rozum nigdy nie osiąga pewności wiary. A może to filozofia potrzebuje wsparcia ze strony religii, gdy stawia najważniejsze dla człowieka pytania egzystencjalne (typu „dlaczego?”) o sens i kres ludzkiego życia, skoro odpowiedzi pewnej i ostatecznej dostarczyć może tylko wiara religijna (Objawienie)? Jednak przesłanki religijne, którymi posiłkują się teolodzy, pozostają zasadne tylko dla wierzących a dla niewierzących – arbitralne. Podejmowane od XIX w. różne próby podbudowywania prawd wiary teoriami nauk przyrodniczych (biologii, medycyny), okazały się jednak mało udane.

Sprzeczności

Rejestrowany przez racjonalizm katalog sprzeczności między nauką a religią jest bogaty. Skrajny racjonalista to ktoś, kto primo (słusznie) domaga się dla każdego wysuwanego twierdzenia intersubiektywnych racji uzasadniających (ratio – racjonalizm) oraz secundo szuka ich wyłącznie w obrębie nauki, przyjmując (zawężająco?), że w dyskusjach światopoglądowych liczy się tylko autorytet nauki. Wszystkie wierzenia religijne traktuje jako irracjonalne, gdyż oparte na „mitach” a nie na rezultatach badań naukowych. Jak wobec tego wyjaśnić fakt istnienia naukowców teistycznych, godzących w swym umyśle wiarę w istnienie osobowego Boga z posiadaną przez siebie wiedzą naukową? Alvin Plantinga, nawiązując do Jana Kalwina (1509-1564) – przypisującego wszystkim ludziom sensus divinitatis w postaci naturalnej skłonności do wiary w Boga przy poprawnie funkcjonującym ludzkim rozumie – dowodzi, że jest rzeczą racjonalną uznać wielorakie ograniczenia ludzkiego rozumu oraz równocześnie przyjąć, że to Bóg stworzył nas takimi, iż w pewnych okolicznościach w sposób naturalny dochodzimy do przekonania Deus est!

Wśród przekonań religijnych, sprzecznych z nauką, racjonalista wymienia poglądy: że istnieje świat nadprzyrodzony (Bóg, aniołowie, szatan); że przy końcu świata Bóg zstąpi na ziemię, że wszyscy ludzie zmartwychwstaną i odbędzie się sąd ostateczny; że świat został stworzony przez osobowego Boga; że człowiek powstał wskutek bezpośredniej i pośredniej ingerencji Boga w proces ewolucji; że człowiek ma duszę nieśmiertelną stworzoną przez Boga, dzięki której będzie żył wiecznie w stanie wiecznej szczęśliwości; że choroby i śmierć są skutkiem grzechu pierworodnego, tj. są spowodowane nieposłuszeństwem wobec Boga, jakiego dopuścili się pierwsi ludzie; że Pismo Święte zawiera prawdy objawione przez samego Boga; że istnieje nadprzyrodzony sposób poznawania prawd o Bogu, świecie i człowieku przy pomocy wiary, którą człowiek zawdzięcza łasce Bożej; że moralność ludzka wymaga religijnej podbudowy w myśli powiedzenia, „jeżeli Boga nie ma, wszystko jest możliwe” (F. Dostojewski). Swą pozytywną argumentację za nieistnieniem Boga racjonalista czerpie z faktu istnienia w świecie zła fizycznego i moralnego, które, jego zdaniem, są nie do pogodzenia z ideą dobrego, wszechwiedzącego i wszechmogącego Boga.

Kategoria racjonalności

W latach 70. poprzedniego wieku P. Feyerabend, wpływowy krytyk pojęcia racjonalności naukowej, uważał, że opowiedzenie się za światopoglądem naukowym jest bardziej wyborem etycznym niż czymś podyktowanym przez kanony racjonalności i empiryczności. Krytykował przesadną rolę przypisywaną przez społeczeństwa nauce, uważając taki pogląd za racjonalnie nie do utrzymania i etycznie wątpliwy w sytuacji, kiedy nie istnieje uniwersalna metoda naukowa w postaci precyzyjnych, formalnych reguł, którymi posługiwaliby się naukowcy w swych badaniach (G. Couvalis, Feyerabend. Critique of Rationality in Science, w: Encyclopedia of Philosophy and the Social Sciences, Sage 2013 s. 356-360). Wspomniany A. Plantinga pyta: skoro dowody naukowe (demonstrative proofs) rzadko czynią zadość wygórowanym standardom racjonalności, dlaczego domagać się ich od argumentacji i „dowodów” w obszarze religii (Reason and Belief in God, 1983)? W słowniku filozoficznym, Sto zabobonów (Paryż 1987 s. 89), J.M. Bocheński odróżnia między dwoma znaczeniami „nazwy racjonalizm, szerokie i węższe, oświeceniowe. Racjonalizm w szerokim słowa znaczeniu nie jest zabobonem; jest nim nawet jego przeciwieństwo, irracjonalizm. Tak rozumiany racjonalizm to po prostu postulat, żądanie, aby człowiek postępował zawsze rozsądnie, zarówno w wyborze zdań, które uznaje za prawdziwe, jak i w decyzjach dotyczących jego działalności. A »rozsądnie« znaczy tu tyle co »spójnie«, »w sposób niesprzeczny« i zarazem w “sposób zgodny z przyjętymi w danej dziedzinie dyrektywami. […] Natomiast w węższym, oświeceniowym słowa znaczeniu, racjonalizm jest zabobonem. Polega bowiem na twierdzeniu, że rozum, tj. doświadczenie i wnioskowanie wystarczają, aby znaleźć odpowiedź na wszystkie pytania, jakie człowiek może sobie postawić. W tym znaczeniu racjonalizm odrzuca zarówno autorytet, jak i wiarę. Że taki racjonalizm jest zabobonem, wynika z faktu, że tzw. rozum nie może sam dać odpowiedzi na pytania dotyczące moralności, na zagadnienia egzystencjalne i że światopogląd racjonalny w tym znaczeniu słowa nie jest możliwy”. I dodaje: „Racjonalizm stracił obecnie wiele na znaczeniu do tego stopnia, że przeciwny mu zabobon irracjonalizmu jest, zdaje się, znacznie bardziej wpływowy”.

Tropiący prześmiewczo współczesne absurdy Krzysztof Varga („Gazeta Wyborcza” 6.05.19) tak podsumowuje wywiad z jednym z „czterech jeźdźców Apokalipsy” (The Four Horseman): „Christopher Hitchens (potężny eseista, autor dzieła Bóg nie jest wielki. Jak religia wszystko zatruwa). Jak nagrywano tę rozmowę, to Hitchens jeszcze żył, a był to rok 2007 – od tego czasu na świecie wszystko się zmieniło, teraz z całkiem innym światem mamy do czynienia, dziś to świat w apogeum swej agonii, świat po kryzysie umysłu, racjonalności, świat na powrót pozornie religijny, ale tak naprawdę zabobonny, ciemniacki, odrzucający naukę, kierujący się w stronę plemiennych wierzeń, czarów i uprzedzeń, świat przepełniony dumą ze swego skretynienia. Naturalnie to nie jest rozmowa o tym, że Bóg nie istnieje, w rozmowie czterech ateistów Bóg odgrywa poślednią rolę”.